a. Der romantische Inhalt

Ich habe schon fr�her daran erinnert, da� die Alten vortreffliche Maler gehabt haben, zugleich aber bemerkt, da� der Beruf der Malerei erst durch die Anschauungsweise und Art der Empfindung zu erf�llen sei, welche sich in der romantischen Kunstform t�tig erweist. Dem scheint nun aber, von selten des Inhalts her betrachtet, der Umstand zu widersprechen, da� gerade auf dem H�hepunkte der christlichen Malerei, zur Zeit Raffaels, Correggios, Rubens' usf., mythologische Gegenst�nde teils f�r sich, teils zur Ausschm�ckung und Allegorisierung von gro�en Taten, Triumphen, Heiraten der F�rsten usf. sind benutzt und dargestellt worden. �hnliches ist auch in neuester Zeit vielfach wieder zur Sprache gekommen. So hat Goethe z. B. die Beschreibungen des Philostrat von Polygnots Gem�lden wieder aufgenommen und diese Sujets sehr sch�n mit poetischer Auffassung f�r den Maler aufgefrischt und erneuert. Ist nun aber mit solchen Vorschl�gen die Forderung verbunden, die Gegenst�nde der griechischen Mythologie und Sagengeschichte oder auch Szenen aus der r�mischen Welt, zu denen die Franzosen in einer gewissen Epoche ihrer Malerei gro�e Vorliebe gezeigt haben, im spezifischen Sinne und Geist der Alten selbst aufzufassen und darzustellen, so ist hiergegen sogleich im allgemeinen einzuwenden, da� sich dies Vergangene nicht ins Leben zur�ckrufen lasse und das Spezifische der Antike dem Prinzip der Malerei nicht vollkommen gem�� sei. Der Maler mu� deshalb aus diesen Stoffen etwas ganz anderes machen, einen ganz anderen Geist, eine andere Empfindungs- und Veranschaulichungsweise, als bei den Alten selber darin lag, hineinlegen, um solchen Inhalt mit den eigentlichen Aufgaben und Zwecken der Malerei in Einklang zu bringen. So ist denn auch der Kreis antiker Stoffe und Situationen im ganzen nicht derjenige, welchen die Malerei in konsequenter Entwicklung ausgebildet hat, sondern er ist im Gegenteil als ein zugleich heterogenes Element, das wesentlich erst mu� umgearbeitet werden, verlassen worden. Denn wie ich schon mehrfach andeutete, hat die Malerei vornehmlich das zu ergreifen, dessen Darstellung sie vornehmlich der Skulptur, Musik und Poesie gegen�ber vermittels der �u�erlichen Gestalt gew�hren kann. Es ist dies die Konzentration des Geistes in sich, welche der Skulptur auszudr�cken versagt bleibt, w�hrend die Musik wiederum nicht zum �u�erlichen der Erscheinung des Inneren her�bertreten und die Poesie selbst nur eine unvollkommene Anschauung des Leiblichen geben kann. Die Malerei dagegen ist beide Seiten noch zu verkn�pfen imstande, sie vermag im �u�erlichen selbst die volle Innigkeit auszudr�cken und hat sich deshalb auch die empfindungsreiche Tiefe der Seele und ebenso die tief eingepr�gte Besonderheit des Charakters und Charakteristischen zum wesentlichen Inhalt zu nehmen; die Innigkeit des Gef�hls �berhaupt und die Innigkeit im Besonderen, f�r deren Ausdruck bestimmte Begebenheiten, Verh�ltnisse, Situationen nicht blo� als Explikation des individuellen Charakters erscheinen m�ssen, sondern die spezifische Besonderheit sich als in die Seele und Physiognomie selbst tief eingeschnitten, eingewurzelt und als von der �u�eren Gestalt ganz aufgenommen zu zeigen hat.

Zum Ausdruck der Innigkeit �berhaupt nun aber ist nicht die urspr�nglich ideale Selbst�ndigkeit und Gro�artigkeit des Klassischen erforderlich, in welcher die Individualit�t in dem unmittelbaren Einklang mit dem Substantiellen der geistigen Wesenheit und dem Sinnlichen der k�rperlichen Erscheinung bleibt; ebensowenig gen�gt der Darstellung des Gem�ts die nat�rliche Heiterkeit, die griechische Froheit des Genusses und selige Versenktheit, sondern zur wahren Tiefe und Innigkeit des Geistes geh�rt, da� die Seele ihre Gef�hle, Kr�fte, ihr ganzes inneres Leben durchgearbeitet, da� sie vieles �berwunden, Schmerzen gelitten, Seelenangst und Seelenleiden ausgestanden, doch in dieser Trennung sich erhalten habe und aus ihr in sich zur�ckgekehrt sei. Die Alten stellen uns in dem Mythos vom Herkules zwar auch einen Heros hin, der nach vielen M�hseligkeiten unter die G�tter versetzt wird und dort einer seligen Ruhe genie�t; aber die Arbeit, die Herkules vollbringt, ist nur eine �u�ere Arbeit, die Seligkeit, die ihm als Lohn zugeteilt wird, nur ein stilles Ausruhen, und die alte Prophezeiung, da� Zeus' Reich durch ihn zu Ende gebracht werden solle, hat er, der h�chste griechische Held, nicht wahr gemacht, sondern das Ende der Regierung jener selbst�ndigen G�tter f�ngt erst da an, wo der Mensch statt �u�erlicher Drachen und Lern�ischer Schlangen die Drachen und Schlangen der eigenen Brust, die innere H�rtigkeit und Spr�digkeit der Subjektivit�t �berwindet. Nur hierdurch wird die nat�rliche Heiterkeit zu jener h�heren Heiterkeit des Geistes, welche den Durchgang durch das negative Moment der Entzweiung vollendet und sich durch diese Arbeit die unendliche Befriedigung errungen hat. Die Empfindung der Heiterkeit und des Gl�cks mu� verkl�rt und zur Seligkeit gel�utert sein. Denn Gl�ck und Gl�ckseligkeit enthalten noch ein zuf�lliges nat�rliches Zusammenstimmen des Subjekts mit �u�eren Zust�nden; in der Seligkeit aber ist das Gl�ck, das sich noch auf die unmittelbare Existenz bezieht, fortgelassen und das Ganze in die Innerlichkeit des Geistes verlegt. Seligkeit ist eine Befriedigung, die erworben und so allein berechtigt ist; eine Heiterkeit des Sieges, das Gef�hl der Seele, welche das Sinnliche und Endliche in sich ausgetilgt und damit die Sorge abgeworfen hat, die immer auf der Lauer steht; selig ist die Seele, die zwar in Kampf und Qual eingegangen ist, doch �ber ihr Leiden triumphiert.

α) Fragen wir jetzt nach dem, was in diesem Inhalt das eigentlich Ideale sein kann, so ist es die Vers�hnung des subjektiven Gem�tes mit Gott, der in seiner menschlichen Erscheinung selbst diesen Weg der Schmerzen durchgemacht hat. Die substantielle Innigkeit ist nur die der Religion, der Frieden des Subjekts, das sich empfindet, doch nur wahrhaft befriedigt ist, insofern es sich in sich gesammelt, sein irdisches Herz gebrochen, sich �ber die blo�e Nat�rlichkeit und Endlichkeit des Daseins erhoben und in dieser Erhebung sich die allgemeine Innigkeit, die Innigkeit und Einigkeit in und mit Gott erworben hat. Die Seele will sich, aber sie will sich in einem Anderen, als sie selbst in ihrer Partikularit�t ist, sie gibt sich deshalb auf gegen Gott, um in ihm sich selber zu finden und zu genie�en. Dies ist der Charakter der Liebe, die Innigkeit in ihrer Wahrheit, die begierdelose, religi�se Liebe, welche dem Geiste Vers�hnung, Frieden und Seligkeit gibt. Sie ist nicht der Genu� und die Freude wirklicher, lebendiger Liebe, sondern leidenschaftslos, ja ohne Neigung, nur ein Neigen der Seele; eine Liebe, in der nach der nat�rlichen Seite ein Tod, ein Abgestorbensein ist, so da� das wirkliche Verh�ltnis als irdische Verbindung und Beziehung von Menschen zu Menschen als ein verg�ngliches vorschwebt, das so, wie es existiert, wesentlich nicht seine Vollkommenheit hat, sondern den Mangel der Zeitlichkeit und Endlichkeit in sich tr�gt und damit eine Erhebung in ein Jenseits herbeif�hrt, die zugleich ein sehnsuchtsloses, begierdeloses Bewu�tsein und Genie�en der Liebe bleibt.

Dieser Zug macht das seelenvolle, innere, h�here Ideale aus, das jetzt an die Stelle der stillen Gr��e und Selbst�ndigkeit der Antike tritt. Den G�ttern des klassischen Ideals fehlt es zwar gleichfalls nicht an einem Zug von Trauer, an dem schicksalsvollen Negativen, welches das Scheinen der kalten Notwendigkeit an diesen heiteren Gestalten ist, die jedoch, in selbst�ndiger G�ttlichkeit und Freiheit, ihrer einfachen Gr��e und Macht gewi� bleiben. Solch eine Freiheit aber ist nicht die Freiheit der Liebe, die seelenvoller und inniger ist, da sie in einem Verhalten von Seele zu Seele, von Geist zu Geist liegt. Diese Innigkeit entz�ndet den in dem Gem�t gegenw�rtigen Strahl der Seligkeit, einer Liebe, die im Leiden und h�chsten Verlust sich nicht etwa nur getr�stet oder gleichg�ltig f�hlt, sondern je tiefer sie leidet, desto tiefer auch darin das Gef�hl und die Gewi�heit der Liebe findet und im Schmerze zeigt, an sich und in sich �berwunden zu haben. In den Idealen der Alten dagegen sehen wir, unabh�ngig von jenem angedeuteten Zuge einer stillen Trauer, wohl nur den Ausdruck des Schmerzes edler Naturen, wie z. B. in der Niobe und dem Laokoon; sie vergehen nicht in Klage und Verzweiflung, sondern bew�hren sich gro� und hochherzig darin, aber dieses Bewahren ihrer selbst bleibt leer, das Leiden, der Schmerz ist gleichsam das Letzte, und an die Stelle der Auss�hnung und Befriedigung mu� eine kalte Resignation treten, in welcher das Individuum, ohne in sich zusammenzubrechen, das aufgibt, woran es festgehalten hatte. Nicht das Niedrige ist zerdr�ckt, keine Wut, keine Verachtung oder Verdrie�lichkeit gibt sich kund, aber die Hoheit der Individualit�t ist doch nur ein starres Beisichsein, ein erf�llungsloses Ertragen des Schicksals, in welchem der Adel und Schmerz der Seele nicht als ausgeglichen erscheinen. Den Ausdruck der Seligkeit und Freiheit hat erst die romantische religi�se Liebe.

Diese Einigkeit und Befriedigung nun ist ihrer Natur nach geistig konkret, denn sie ist die Empfindung des Geistes, der sich in einem Anderen eins mit sich selber wei�. Dadurch sind hier, wenn der dargestellte Inhalt vollst�ndig sein soll, zwei Seiten gefordert, insofern zur Liebe die Verdoppelung geistiger Pers�nlichkeit notwendig ist; sie beruht auf zwei selbst�ndigen Personen, welche dennoch das Gef�hl ihrer Einheit haben. Mit dieser Einheit jedoch ist immer zugleich das Moment des Negativen verbunden. Die Liebe n�mlich geh�rt der Subjektivit�t an, das Subjekt aber ist dieses f�r sich bestehende Herz, das, um zu lieben, von sich selbst ablassen, sich aufgeben, den spr�den Punkt seiner Eigent�mlichkeit opfern mu�. Dies Opfer macht das R�hrende in der Liebe aus, die nur in der Hingebung lebt und empfindet. Wenn deshalb der Mensch dennoch in dem Hingeben sein Selbst zur�ckerh�lt und in dem Aufheben seines F�rsichseins gerade zum affirmativen F�rsichsein gelangt, so bleibt bei dem Gef�hl dieser Einigkeit und ihres h�chsten Gl�cks doch das Negative, die R�hrung �brig, nicht sowohl als Empfindung des Opfers als vielmehr der unverdienten Seligkeit, sich dessenungeachtet selbst�ndig und mit sich in Einheit zu f�hlen. Die R�hrung ist das Gef�hl des dialektischen Widerspruchs, die Pers�nlichkeit aufgegeben zu haben und doch selbst�ndig zu sein, ein Widerspruch, der in der Liebe vorhanden und in ihr ewig gel�st ist.

Was nun die Seite der besonderen menschlichen Subjektivit�t in dieser Innigkeit anbetrifft, so hebt die eine beseligende, den Himmel in ihr genie�ende Liebe �ber das Zeitliche und die besondere Individualit�t des Charakters hinaus, der etwas Gleichg�ltiges wird. Schon die G�tterideale der Skulptur gehen, wie bemerkt worden, ineinander �ber; indem sie aber dem Inhalt und dem Kreise der ersten, unmittelbaren Individualit�t nicht entnommen sind, so bleibt diese Individualit�t dennoch die wesentliche Form der Darstellung. In jenem reinen Strahle der Seligkeit dagegen ist die Besonderheit aufgehoben; vor Gott sind alle Menschen gleich, oder vielmehr die Fr�mmigkeit macht sie wirklich gleich, so da� es nur die angegebene Konzentration der Liebe ist, auf deren Ausdruck es ankommt und welche ebenso des Gl�cks oder dieses und jenes einzelnen Gegenstandes nicht bedarf. Freilich braucht auch die religi�se Liebe zu ihrer Existenz bestimmte Individuen, die auch au�er dieser Empfindung einen anderweitigen Kreis ihres Daseins haben; da jedoch die seelenvolle Innigkeit hier den eigentlich idealen Inhalt abgibt, so findet dieselbe nicht in der besonderen Verschiedenheit des Charakters und seines Talentes, seiner Verh�ltnisse und Schicksale ihre �u�erung und Wirklichkeit, sondern ist vielmehr dar�ber erhoben. Wenn man daher in unserer Zeit die R�cksicht auf den Unterschied der Subjektivit�t des Charakters zur Hauptsache in der Erziehung und in dem, was der Mensch an sich selbst zu fordern hat, machen h�rt, woraus der Grundsatz folgt, da� jeder anders behandelt werden und sich selbst anders behandeln m�sse, so steht diese Sinnesweise ganz im Gegensatz gegen die religi�se Liebe, in welcher dergleichen Verschiedenheiten zur�cktreten. Umgekehrt aber erh�lt die individuelle Charakteristik, gerade weil sie das Unwesentliche ist, das sich mit dem geistigen Himmelreich der Liebe nicht absolut verschmelzt, hier eine gr��ere Bestimmtheit, indem dieselbe, dem Prinzipe der romantischen Kunstform gem��, frei wird und sich um so charakteristischer auspr�gt, als sie die klassische Sch�nheit, das Durchdrungensein der unmittelbaren Lebendigkeit und endlichen Besonderheit von dem geistigen religi�sen Gehalte nicht zu ihrem h�chsten Gesetze hat. Dessenunerachtet aber kann und soll dies Charakteristische nicht jene Innigkeit der Liebe tr�ben, die nun ihrerseits gleichfalls an das Charakteristische als solches nicht gebunden, sondern frei geworden ist und f�r sich das wahrhaft selbst�ndige geistige Ideale ausmacht.

Den idealen Mittelpunkt nun und Hauptinhalt des religi�sen Gebietes bildet, wie schon bei Betrachtung der romantischen Kunstform auseinandergesetzt ist, die in sich vers�hnte, befriedigte Liebe, deren Gegenstand in der Malerei, da dieselbe auch den geistigsten Gehalt in Form menschlicher, leiblicher Wirklichkeit darzustellen hat, kein blo�es geistiges Jenseits bleiben, sondern wirklich und gegenw�rtig sein mu�. Hiernach k�nnen wir die Heilige Familie und vornehmlich die Liebe der Madonna zum Kinde als den schlechthin gem��en idealen Inhalt dieses Kreises bezeichnen. Diesseits und jenseits dieses Mittelpunktes aber breitet sich noch ein weiter, wenn auch in einer oder anderer R�cksicht weniger in sich selbst f�r die Malerei vollkommener Stoff aus. Die Gliederung dieses gesamten Inhalts k�nnen wir folgenderma�en feststellen.