Spannung zwischen religi�s-ethischer und �konomischer Rationalisierung des Lebens

Der eigentlich religi�se Grund der Antipathie gegen den Zins lag tiefer und hing mit der Stellung der religi�sen Ethik zu der Gesetzlichkeit des rationalen gesch�ftlichen Erwerbs als solchem zusammen. Jeder rein gesch�ftliche Erwerb wird in urw�chsigen Religionen, gerade solchen, welche den Besitz von Reichtum an sich sehr stark positiv werten, fast durchweg sehr ung�nstig beurteilt. Und zwar ebenfalls nicht nur unter vorherrschender Naturalwirtschaft und dem Einflu� des Kriegsadels. Sondern gerade unter relativ entwickeltem Gesch�ftsverkehr und in bewu�tem Protest dagegen. Zun�chst f�hrt jede �konomische Rationalisierung des Tauscherwerbs zur Ersch�tterung der Tradition, auf welcher die Autorit�t des heiligen Rechts �berhaupt beruht. Schon deshalb ist der Trieb nach Geld als Typus rationalen Erwerbsstrebens religi�s bedenklich. Wenn m�glich, hat daher die Priesterschaft (so anscheinend in �gypten) die Erhaltung der Naturalwirtschaft beg�nstigt, wo nicht etwa die eigenen �konomischen Interessen der Tempel als sakral gesch�tzter Depositen- und Darlehenskassen dem allzusehr entgegenstanden. Vor allem aber ist es der unpers�nliche, �konomisch rationale, eben deshalb aber ethisch irrationale, Charakter rein gesch�ftlicher Beziehungen als solcher, der auf ein niemals ganz klar ausgesprochenes, aber um so sicherer gef�hltes Mi�trauen gerade bei ethischen Religionen st��t. Jede rein pers�nliche Beziehung von Mensch zu Mensch, wie immer sie sei, einschlie�lich der v�lligsten Versklavung, kann ethisch reglementiert, an sie k�nnen ethische Postulate gestellt werden, da ihre Gestaltung von dem individuellen Willen der Beteiligten abh�ngt, also der Entfaltung karitativer Tugend Raum gibt. Nicht so aber gesch�ftlich rationale Beziehungen, und zwar je rational differenzierter sie sind, desto weniger. Die Beziehungen eines Pfandbriefbesitzers zu dem Hypothekenschuldner einer Hypothekenbank, eines Staatsschuldscheininhabers zum Staatssteuerzahler, eines Aktion�rs zum Arbeiter der Fabrik, eines Tabakimporteurs zum fremden Plantagenarbeiter, eines industriellen Rohstoffverbrauchers zum Bergarbeiter sind nicht nur faktisch, sondern prinzipiell nicht karitativ reglementierbar. Die Versachlichung der Wirtschaft auf der Basis der Marktvergesellschaftung folgt durchweg ihren eigenen sachlichen Gesetzlichkeiten, deren Nichtbeachtung die Folge des �konomischen Mi�erfolgs, auf die Dauer des �konomischen Untergangs nach sich zieht.

Rationale �konomische Vergesellschaftung ist immer Versachlichung in diesem Sinn, und einen Kosmos sachlich rationalen Gesellschaftshandelns kann man nicht durch karitative Anforderungen an konkrete Personen beherrschen. Der versachlichte Kosmos des Kapitalismus vollends bietet daf�r gar keine St�tte. An ihm scheitern die Anforderungen der religi�sen Karitas nicht nur, wie �berall im einzelnen, an der Widerspenstigkeit und Unzul�nglichkeit der konkreten Personen, sondern sie verlieren ihren Sinn �berhaupt. Es tritt der religi�sen Ethik eine Welt interpersonaler Beziehungen entgegen, die sich ihren urw�chsigen Normen grunds�tzlich gar nicht f�gen kann. In eigent�mlicher Doppelseitigkeit hat daher die Priesterschaft immer wieder, auch im Interesse des Traditionalismus, den Patriarchalismus gegen�ber den unpers�nlichen Abh�ngigkeitsbeziehungen gest�tzt, obwohl andererseits die Prophetie die patriarchalen Verb�nde sprengt. Je prinzipieller aber eine Religiosit�t ihren Gegensatz gegen den �konomischen Rationalismus als solchen empfindet, desto n�her liegt dem religi�sen Virtuosentum als Konsequenz die anti�konomische Weltablehnung.

In der Welt der Tatsachen hat dabei die religi�se Ethik, infolge der unvermeidlichen Kompromisse, verschiedene Schicksale gehabt. Von jeher ist sie ganz direkt f�r rationale �konomische Zwecke, insbesondere auch der Gl�ubiger, benutzt worden.

Namentlich da, wo die Schuld rechtlich noch streng an der Person des Schuldners haftete. Dann wurde die Ahnenpiet�t der Erben ausgenutzt. Die Pf�ndung der Mumie des Toten in �gypten oder die in manchen asiatischen Religiosit�ten verbreitete Vorstellung, da� wer ein Versprechen, also auch ein Schuldversprechen, namentlich ein eidliches, nicht halte, im Jenseits gequ�lt werde und daher seinerseits die Ruhe der Nachfahren durch b�sen Zauber st�ren k�nne, geh�ren dahin. Im Mittelalter ist, worauf Schulte hinwies, der Bischof besonders kreditw�rdig, weil im Fall des Bruchs der Zusage, zumal der eidlichen, die Exkommunikation seine ganze Existenz vernichtete (darin �hnlich der spezifischen Kreditw�rdigkeit deutscher Leutnants und Couleurstudenten). In eigent�mlicher Paradoxie ger�t vor allen Dingen, wie schon mehrfach erw�hnt, die Askese immer wieder in den Widerstreit, da� ihr rationaler Charakter zur Verm�gensakkumulation f�hrt. Namentlich die Unterbietung, welche die billige Arbeit asketischer Z�libat�re gegen�ber dem, mit dem Existenzminimum einer Familie belasteten, b�rgerlichen Erwerb bedeutet, f�hrt zur Expansion des eigenen Erwerbs, im Sp�tmittelalter, wo die Reaktion des B�rgertums gegen die Kl�ster eben auf deren gewerblicher �Kulikonkurrenz� beruht, wie bei der Unterbietung der weltlichen verheirateten Lehrer durch die Klostererziehung. Sehr oft erkl�ren sich Stellungnahmen der Religiosit�t aus �konomischen Erwerbsgr�nden. Die byzantinischen M�nche waren an den Bilderdienst �konomisch gekettet wie die chinesischen es an die Produkte ihrer Buchdruckereien und Werkst�tten sind, und die moderne Fabrikation von Schnaps in Kl�stern � ein Hohn auf die religi�se Alkoholbek�mpfung � ist nur ein extremes Beispiel in �hnlichem Sinne. Derartige Momente wirken jeder prinzipiellen anti�konomischen Weltablehnung entgegen. Jede Organisation, insbesondere jede Anstaltsreligiosit�t bedarf auch der �konomischen Machtmittel, und kaum eine Lehre ist mit so f�rchterlichen p�pstlichen Fl�chen bedacht worden, namentlich durch den gr��ten Finanzorganisator der Kirche, Johann XXII., wie die konsequente Vertretung der biblisch beglaubigten Wahrheit: da� Christus seinen echten J�ngern Besitzlosigkeit geboten habe, durch die Franziskanerobservanten. Schon von Arnold von Brescia angefangen zieht sich die Zahl der M�rtyrer dieser Lehre durch die Jahrhunderte.

Die praktische Wirkung der christlichen Wucherverbote und des f�r den gesch�ftlichen, speziell den kaufm�nnischen Erwerb, geltenden Satzes: �Deo placere non potest�, ist generell schwer abzusch�tzen. Das Wucherverbot zeitigte juristische Umgehungsformen aller Art. So gut wie unverh�llten Zins mu�te schlie�lich die Kirche selbst nach hartem Kampf in den karitativen Anstalten der Montes pietatis (endg�ltig seit Leo X.) f�r Pfandleihegesch�fte zugunsten der Armen zulassen. F�r den nur gegen festen Zins zu deckenden Notkreditbedarf des Mittelstandes sorgte das Judenprivileg. Im �brigen aber ist zu bedenken, da� im Mittelalter der feste Zins zun�chst gerade bei den damals sehr stark risikobelasteten, namentlich den f�r �berseeische Gesch�fte geschlossenen, Erwerbskreditvertr�gen (wie sie z.B. auch f�r M�ndelgelder in Italien universell benutzt wurden) ohnehin die seltene Ausnahme war gegen�ber einer verschieden begrenzten und zuweilen (im Pisaner Constitutum Usus) tarifierten Teilnahme an Risiko und Gewinn des Gesch�fts (commenda dare ad proficuum de mari). Die gro�en H�ndlergilden jedoch sch�tzten sich gegen die Einrede der usuraria pravitas teils durch Ausschlu� aus der Gilde, Boykott und schwarze Listen (wie etwa gegen den Differenzeinwand unserer B�rsengesetzgebungen), die Mitglieder aber f�r ihr pers�nliches Seelenheil durch von der Zunft beschaffte Generalabl�sse (so in der Arte di Calimala) und massenhafte testamentarische Gewissensgelder oder Stiftungen. Der tiefe Zwiespalt zwischen den gesch�ftlichen Unvermeidlichkeiten und dem christlichen Lebensideal wurde indessen oft sehr tief gef�hlt und hielt jedenfalls gerade die fr�mmsten und ethisch rationalsten Elemente dem Gesch�ftsleben fern, wirkte vor allem immer wieder in der Richtung einer ethischen Deklassierung und Hemmung des rationalen Gesch�ftsgeistes. Die Auskunft der mittelalterlichen Anstaltskirche: die Pflichten st�ndisch abzustufen je nach religi�sem Charisma und ethischem Beruf, und daneben die Abla�praxis lie�en jedoch eine geschlossene ethische Lebensmethodik auf �konomischem Gebiete �berhaupt nicht entstehen. (Der Abla�dispens und die �u�erst laxen Prinzipien der jesuitischen probabilistischen Ethik nach der Gegenreformation �nderten daran nichts, da� eben ethisch lax denkende, nicht aber ethisch rigoristische Menschen dem Erwerb als solchem sich zuwenden konnten.) Die Schaffung einer kapitalistischen Ethik leistete � durchaus nicht der Absicht nach � erst die innerweltliche Askese des Protestantismus, welche gerade den fr�mmsten und ethisch rigorosesten Elementen den Weg in das Gesch�ftsleben [�ffnete] und [ihnen] vor allem den Erfolg im Gesch�ftsleben als Frucht rationaler Lebensf�hrung zuwendete. Das Zinsverbot selbst wurde vom Protestantismus, speziell vom asketischen Protestantismus, auf F�lle konkreter Lieblosigkeit beschr�nkt. Der Zins wurde jetzt gerade da, wo ihn die Kirche selbst in den Montes pietatis faktisch geduldet hatte: bei Kredit an die Armen, als liebloser Wucher perhorresziert, � die Juden sowohl wie die christliche Gesch�ftswelt empfanden seit langem deren Konkurrenz als l�stig, � dagegen wurde er als eine Form der Teilnahme des Kapitalgebers an dem mit geliehenem Gelde gemachten Gesch�ftsprofit und �berhaupt f�r den Kredit an die M�chtigen und Reichen (politischer Kredit an F�rsten) legitimiert. Theoretisch ist dies die Leistung des Salmasius. Vor allem vernichtete aber ganz allgemein der Calvinismus die �berkommenen Formen der Karitas. Das planlose Almosen war das erste, was er beseitigte. Allerdings war schon seit der Einf�hrung fester Normen f�r die Verteilung der Gelder des Bischofs in der sp�teren Kirche und dann durch die Einrichtung des mittelalterlichen Spitals der Weg zur Systematisierung der Karitas betreten, wie im Islam die Armensteuer eine rationale Zentralisation bedeutet hatte. Aber seine Bedeutung als gutes Werk hatte das planlose Almosen behauptet. Die zahllosen karitativen Stiftungen aller ethischen Religionen haben der Sache nach ebenfalls entweder zu einer direkten Z�chtung des Bettels gef�hrt und �berdies, wie etwa in der fixierten Zahl der t�glichen Armensuppen in byzantinischen Klosterstiftungen und in dem chinesischen offiziellen Suppentage, die Karitas zu einer rein rituellen Geste werden lassen. Der Calvinismus machte dem allen ein Ende. Vor allem der freundlichen Beurteilung der Bettler. F�r ihn hat der unerforschliche Gott seine guten Gr�nde, wenn er die Gl�cksg�ter ungleich verteilt, und bew�hrt sich der Mensch ausschlie�lich in der Berufsarbeit. Der Bettel wird direkt als eine Verletzung der N�chstenliebe gegen den Angebettelten bezeichnet, und vor allem gehen alle puritanischen Prediger von der Auffassung aus, da� Arbeitslosigkeit Arbeitsf�higer einf�r allemal selbstverschuldet sei. F�r Arbeitsunf�hige aber, f�r Kr�ppel und Waisen, ist die Karitas rational zu organisieren zu Gottes Ehre, nach Art etwa der noch jetzt in einer eigent�mlich auffallenden, an Narrentrachten erinnernden Kleidung, m�glichst ostensibel durch die Stra�en Amsterdams zum Gottesdienst gef�hrten Waisenhausinsassen. Die Armenpflege wird unter den Gesichtspunkt der Abschreckung von Arbeitsscheuen gestellt, wof�r etwa die englische puritanische Armenpflege im Gegensatz zu den von H. Levy sehr gut geschilderten anglikanischen Sozialprinzipien den Typus abgibt. Jedenfalls wird Karitas selbst nun ein rationaler �Betrieb�, und ihre religi�se Bedeutung ist damit entweder ausgeschaltet oder direkt in ihr Gegenteil verkehrt. So die konsequente asketisch-rationale Religiosit�t.