II. Anwendung auf den empirischen Menschen

1. Unentbehrlichkeit einer angewandten Ethik. Ohne die M�glichkeit ihrer Anwendung h�tte die reine Ethik keinen Sinn. Eine angewandte Ethik oder �moralische Anthropologie�, wie Kant gew�hnlich statt dessen sagt, kann �nicht entbehrt�, sie darf nur nicht vor jener vorausgeschickt oder mit ihr �vermischt� werden; aber sie geh�rt �zur Vollst�ndigkeit der Darstellung des Systems� Ja, die Ethik hat sogar vor der �Transzendental-Philosophie� (der theoretischen Vernunft) den Vorteil, dass sie �ihre Grunds�tze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen, wenigstens in m�glichen Erfahrungen geben kann� (Kr. 453). Schon methodisch liegt in dem Begriff des Sollens die M�glichkeit des Wirkens. �Die blo�e Form eines Gesetzes, welches die Materie einschr�nkt, mu� zugleich ein Grund sein, diese Materie zum Willen hinzuzuf�gen.� Der Mensch kann, was er soll, und wenn auch zwischen dem Naturbegriff und dem Freiheitsbegriff, der Welt des Sinnlichen und des �bersinnlichen �eine un�bersehbare Kluft befestigt ist�, so �soll doch diese auf jene einen Einflu� haben, n�mlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen� Die Beziehung auf die psychologische Beschaffenheit, die seelisch-k�rperliche Organisation des Menschen mu�te bei der Begr�ndung der reinen Ethik abgelehnt werden, um ihr eine desto fruchtbarere Anwendung zu erm�glichen.

Schon die Tatsache, dass Kants eigene literarische T�tigkeit sich nicht auf die Begr�ndung der reinen Ethik beschr�nkt, sondern sich, sogar mit Vorliebe, der angewandten Ethik zugewandt hat, sollte ihn vor dem Verdachte bewahren, als ob er die Unentbehrlichkeit der letzteren verkannt h�tte. Ehe wir indes einen Blick auf die besonderen Anwendungen, d.h. seine Tugend- und Rechtslehre, seine P�dagogik, Geschichts- und Religionsphilosophie werfen (� 41), haben wir noch einige allgemeine Begriffe seiner angewandten Ethik zu kennzeichnen.

2. Der kategorische Imperativ, das Gef�hl der Achtung und der Begriff der Pflicht. a) Wir haben einen sehr bekannten Begriff der Kantischen Ethik bisher noch gar nicht erw�hnt: den kategorischen Imperativ. Das Sittengesetz kleidet sich in die Befehlsform (�Handle usw.�), weil es sich an den empirischen. Menschen mit allen seinen, zum Teil widerstrebenden, Gef�hlen und Neigungen wendet. �Imperative sind Formeln, das Verh�ltnis objektiver Gesetze des Wollens �berhaupt zu der subjektiven Unvollkommenheit des Willens dieses oder jenes vern�nftigen Wesens, z.B. des menschlichen Willens, auszudr�cken.� Sie geh�ren daher in das Gebiet der angewandten Ethik und werden deshalb in der Grundlegung ausf�hrlich, in der Kr. d. pr. V. nur beil�ufig behandelt. Von den hypothetischen oder bedingten Imperativen, die nur �Vorschriften der Klugheit (Geschicklichkeit)� zur Erreichung bestimmter Zwecke, z.B. der eigenen Gl�ckseligkeit, sind, unterscheidet sich der kategorische dadurch, dass er unmittelbar gebietet, weil er auf den unbedingten Zweck des formalen Sittengesetzes geht.

b) Alles Wollen des Menschen ist mit einem Gef�hle, sei es der Lust oder der Unlust, verbunden. Indem sich nun das Sittengesetz vermittelst des kategorischen Imperativs an den Erfahrungsmenschen wendet, entsteht in diesem das merkw�rdige, aus Lust und Unlust gemischte Doppelgef�hl der Achtung. Der sinnliche Mensch in uns, das �pathologisch affizierte� Subjekt f�hlt sich gedem�tigt im Bewu�tsein seiner Unangemessenheit zur Idee: das Gef�hl seines Unterworfenseins unter die Strenge des Gesetzes f�hrt ein Gef�hl des Zwanges, mithin der Unlust mit sich. Der moralische Mensch in uns dagegen, unser �besseres Selbst� f�hlt sich erhoben, ja hingerissen in dem Bewu�tsein, dass er selbst der Sch�pfer dieses Gesetzes ist (s. oben I, 2), dass er nur der Gesetzgebung seiner eigenen Vernunft gehorcht; die Unterwerfung wird nun eine �freie�, der Zwang zum �freien Selbstzwang�. Hat man blo� seinen Eigend�nkel (nicht die wahre, �vern�nftige Selbstliebe�) abgelegt, so kann man sich an der Herrlichkeit des Sittengesetzes �nicht satt sehen�, und die Seele �glaubt sich in dem Ma�e selbst zu erheben, als sie das heilige Gesetz �ber sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht�. Wir f�hlen die Erhabenheit unserer Bestimmung in dem Gef�hle jenes unerkl�rbaren Etwas in uns, �das sich getrauen darf, mit allen Kr�ften der Natur in dir und um dich in Kampf zu treten und sie, wenn sie mit deinen sittlichen Grunds�tzen in Streit kommen, zu besiegen� Achtung ist, weil sie vom Sittengesetze notwendig und unmittelbar bewirkt wird, das einzige Gef�hl, das wir a priori erkennen k�nnen; sie ist das wahre �moralische Gef�hl�. Der Umstand, dass wir keinem anderen Gesetze gehorchen als dem, das wir uns (als Vernunftwesen) selbst geben, verleiht uns einen inneren Wert, der unbedingt und �ber allen �Marktpreis� hoch erhaben ist, d.h. W�rde.

c) Indem nun das Sittengesetz vermittelst des Gef�hls der Achtung zur �Triebfeder� unserer Handlungen wird, entsteht in uns das Bewu�tsein der Pflicht. Es ist methodisch bezeichnend, dass Kant, w�hrend er in der von der popul�ren sittlichen Weltweisheit ausgehenden Grundlegung (1785) das Sittengesetz noch von der Pflicht ableitet, bereits in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1787) den Pflichtbegriff von dem �System der reinen Sittlichkeit� ausschlie�t (ebd. S. 29); in der Kritik der praktischen Vernunft erscheint er dann ganz deutlich als Grundbegriff der angewandten Ethik. Bekannt ist die Strenge, mit welcher Kant diesen seinen Pflichtbegriff aller Neigungsmoral entgegensetzt. �Es ist sehr sch�n, aus Liebe zu Menschen und teilnehmendem Wohlwollen ihnen Gutes zu tun�, aber das ist noch nicht �die echte moralische Maxime unseres Verhaltens... Pflicht und Schuldigkeit sind die Benennungen, die wir allein unserem Verh�ltnis zum moralischen Gesetze geben m�ssen�. �Die Ehrw�rdigkeit der Pflicht hat nichts mit Lebensgenu� zu schaffen; sie hat ihr eigent�mliches Gesetz... und wenn man beide auch noch so sehr zusammensch�tteln wollte, um sie vermischt, gleichsam als Arzneimittel, der kranken Seele zuzureichen, so scheiden sie sich doch alsbald von selbst.� Solche Stellen, deren noch viele angef�hrt werden k�nnten, haben Kant vielfach den Vorwurf des �Rigorismus� zugezogen; ungerechtfertigterweise, soweit er sich auf Kants sittliche Gesamtanschauung bezieht.

Methodisch aber ist diese Strenge vollst�ndig gerechtfertigt; denn die formale Ethik mu� auch in ihrer Anwendung frei gehalten werden von allem Eud�monismus. �Um ihn ganz rein zu haben, mu� der Mensch sein Verlangen nach Gl�ckseligkeit v�llig vom Pflichtbegriffe absondern.� Mag er auch �vielleicht nie seine erkannte und von ihm auch verehrte Pflicht ganz uneigenn�tzig (ohne Beimischung anderer Triebfedern) ausge�bt haben; vielleicht wird auch nie einer bei der gr��ten Bestrebung so weit gelangen. Aber... zu jener Reinigkeit hinzustreben... das vermag er: und das ist auch f�r seine Pflichtbeobachtung genug�. Dass dieser im Interesse der Methode notwendige �Rigorismus� oder �Formalismus� bei Kant keine �karth�userartige Gem�tsstimmung� zur Folge hatte, geht nicht blo� aus seiner ganzen sittlich-heiteren Pers�nlichkeit, sondern auch aus zahlreichen Stellen seiner Schriften, deren einige wir bereits oben (zu I, 2) angef�hrt, w�hrend wir andere an anderem Orte gesammelt haben,^*) mit voller Klarheit hervor. So auch aus der ber�hmten Apostrophe an die Pflicht (pr. V. 105), mit deren erstem Teil wir diesen Abschnitt beschlie�en wollen: �Pflicht! Du erhabener, gro�er Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich f�hrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was nat�rliche Abneigung im Gem�te erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern blo� ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gem�te Eingang findet.�

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^*) K. Vorl�nder, Kant - Schiller - Goethe. Leipzig 1907. Hier ist die ganze Frage im Zusammenhang behandelt und zugleich die wesentliche �bereinstimmung Kants mit Schiller gezeigt.