2. Thomas von Aquin

a) Leben. Als Sohn eines Grafen in der N�he von Aquino im Neapolitanischen 1225 oder 1227 geboren, trat Thomas schon in seinem sechzehnten Jahre in den Dominikanerorden ein und wurde bald der Lieblingssch�ler Alberts, dem er nach verschiedenen St�tten seiner Wirksamkeit, wie K�ln und Paris, folgte. Unter immer st�rker werdendem Beifall trat er dann selbst zu Paris, K�ln, Bologna, Rom und Neapel als Lehrer auf. Er starb schon 1274, als er eben seine Reise von Neapel zum Konzile von Lyon angetreten hatte. Von der Kirche ward er fr�h als �Dr, egregius�, �Dr. communis�, seit dem 15. Jh. h�ufiger als �Dr. angelicus� gepriesen, schon 1323 heilig gesprochen, 1567 von Pius V. feierlich als f�nfter gro�er Kirchenlehrer neben Augustin, Hieronymus, Ambrosius und Gregor proklamiert.

b) Schriften. Die Werke des Thomas sind h�ufig gedruckt worden, zuerst zu Rom 1570 f. in 18 Foliob�nden, dann 1594 ff., 1612, 1636 ff., 1660, 1745-88, 1852-73 (Parma), 1872 ff. (34 Quartb�nde, Besan�on und Paris). Von der neuesten, �auf Befehl und Kosten� Papst Leos XIII. von dem Dominikanerorden seit 1882 veranstalteten Ausgabe (Rom und Freiburg i. B.) waren bis 1913 zw�lf Folianten erschienen. Daneben existieren noch zahlreiche Ausgaben der Einzelschriften, besonders der Summa theologica (s. u.). Seine Schriften lassen sich in vier Gruppen einteilen: 1. Kommentare zu Aristoteles (denjenigen seines Lehrers Albert durch bessere �bersetzung, Latinit�t und Darstellungsweise �berlegen), 2. sein philosophisches Hauptwerk De veritate fidei catholicae contra Gentiles (die Heiden), gew�hnlich als Summa contra Gentiles zitiert, in vier B�cher und nach scholastischer Methode (� 64) in 464 Kapitel eingeteilt, 3. die beiden theologischen Hauptwerke: der Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus und die (unvollendete) Summa theologica oder theologiae, 4. eine Anzahl kleinerer Einzelabhandlungen (opuscula). Breit und unk�nstlerisch im Stil sind sie alle.

c) Lehre. Schon in dem Titel des philosophischen Hauptwerks liegt sein Grundcharakter beschlossen; es ist eine �Verteidigung des katholischen Glaubens wider die Heiden�, d.h. vor allem gegen die arabischen Aristoteliker, von den Griechen namentlich gegen Demokrit, Empedokles und Anaxagoras. Aber die Verteidigung ist kein blo�er Kampf, sondern mit einer Aufnahme antiker Weltanschauung als Vorstufe der christlichen verbunden. Wir betrachten daher zun�chst

α) das Verh�ltnis von Theologie und Philosophie. Das Charakteristische und in gewissem Sinne Gro�artige des schon von Albert vorbereiteten thomistischen Denkens besteht darin, dass es die aus Aristoteles gesch�pfte antike Gedankenwelt nicht blo� bewu�t, sondern auch methodisch in diejenige der Kirche einordnet und so ein in seiner Art imposantes System aufbaut. Die nat�rliche Vernunft (lumen naturale) wird nicht verworfen, sondern, was durch sie als unumst��lich erkannt ist, hat Geltung auch f�r die Theologie. Wo uns aber �das nat�rliche Licht� im Stiche l��t, hat die Offenbarung einzutreten. So kann z.B. auch die Vernunft schon eine Reihe von Beweisen f�r das Dasein Gottes auffinden (Schlu� von dem Bewegten auf den Beweger, von der Zweckm��igkeit der Welt auf ihren Sch�pfer u. a.), dagegen nicht f�r die Mysterien der Dreieinigkeit, des j�ngsten Gerichts, der Sakramente, des Fegefeuers usw. Hier kann sie nur helfend hinzutreten, durch Analogien erl�uternd, gegnerische Einw�rfe widerlegend, - denn diese Offenbarungslehren sind nicht wider-, sondern nur �bervern�nftig. Vernunftbeweise k�nnen auf diesem Gebiete nur dann beweisend sein, wenn man von vornherein das Offenbarungsprinzip und die Offenbarungsurkunden anerkennt, wozu uns ein innerer Zug und die �u�ere und innere Wunderkraft des Christentums unwiderstehlich treibt. So ist schlie�lich alle menschliche Wissenschaft doch nur eine Magd der Theologie, die Natur eine Verl�uferin (praeambula) der Gnade. Aber die Gnade hebt die Natur nicht auf, sondern vollendet sie. Deshalb kann Thomas den gesamten weltlichen Lebenskreis, soweit er sich dem Christentum anpassen l��t, als Vorstufe zu dem Gebiet der Offenbarung anerkennen und seinem Systeme einf�gen.

β) Metaphysik und Psychologie. Nicht blo� des Aristoteles gesamte Logik kann als unsch�dlich der Kirchenlehre einverleibt werden, sondern auch fast die ganze Psychologie und Ethik, ja mit gewissen Modifikationen auch die Metaphysik; woraus, nebenbei bemerkt, der konservative Charakter des Aristotelismus ersichtlich ist. Mit Aristoteles legt auch Thomas das gr��te Gewicht auf die Unterscheidung von Materie und Form. Das Prinzip der �Individuation� der Einzeldinge liegt darin, dass die Materie durch die Formen bestimmt wird (materia signata), von den ersten, Raum und Zeit, die dem Stoff untrennbar anhaften (materielle Formen), bis zu den Intelligenzen oder stofflosen, �abgesonderten� Formen, deren h�chste, schlechthin einfache die Gottheit ist, die Ursache (causa efficiens) der von ihr aus dem Nichts hervorgerufenen Welt und ihr Endzweck (causa finalis).

Daraus folgt Thomas' Stellung zu dem Universalienproblem in dem Sinne des gem��igten Realismus. - Die menschliche Seele ist (nach Aristoteles) zugleich die niedrigste der �abgesonderten� Formen und die Entelechie des Leibes, also gewisserma�en die oberste materielle Form. Es existiert eine stetige Entwicklungsreihe von den niedrigsten Daseinsformen �ber das pflanzliche (anima vegetativa) und tierische (a. sensitiva) Leben hinauf zu der vern�nftigen (a. rationalis) Seele des Menschen und weiter der Welt reiner Geister (Engel), die u. a. auch die Gestirne lenken, bis zur reinen T�tigkeit und absoluten Form, d. i. der Gottheit, die von Anfang an den Hauptgegenstand von Thomas' Forschung bildet. Eine gewisse Selbst�ndigkeit des Naturlaufs und des Menschen wird insofern anerkannt, als Gottes G�te den Naturdingen eine selbstt�tige Kausalit�t verliehen hat, wonach Naturlauf, Zufall (Kreuzung von Mittel und Ursache) und freier Wille mit seiner Weltregierung vereinbar sind. Die menschliche Erkenntnis entsteht dadurch, dass die �u�eren Gegenst�nde der Seele Abbilder von sich liefern. Die Einteilung der Seelenkr�fte und -t�tigkeiten ist dem Aristoteles entnommen; dagegen wird, unter scharfer Bek�mpfung des Averro�s, die Unsterblichkeit der Seele (nicht blo� des Geistes) im christlichen Sinne gelehrt; sie folgt im wesentlichen aus ihrer Nichtstofflichkeit.

γ) Wie Metaphysik und Psychologie, so zeigen auch Ethik und Politik den aristotelischen Grundzug. Das sittliche Ziel des Menschen liegt in der Entwicklung seiner vern�nftigen Natur. Eine weitere Begr�ndung der Ethik wird nicht gegeben, dagegen ein sehr verzweigtes System von Tugenden und Affekten entworfen. Zu den vier antiken Kardinaltugenden kommen auch bei Thomas die drei christlichen (Glaube, Liebe, Hoffnung) hinzu. Jene, die vom Menschen durch �bung erworben werden k�nnen, f�hren zur nat�rlichen, aber unvollkommenen, diese, �von Gott eingegossen�, zur vollkommenen und ewigen, himmlischen Gl�ckseligkeit. Wie bei Aristoteles, besteht die Tugend in der rechten Mitte, und haben die diano�tischen den Vorrang vor den ethischen. Denn Thomas ist entschiedener Intellektualist. Nicht dem Willen erteilt er den Primat zu, sondern der Erkenntnis. Der Wille kann frei w�hlen, aber er f�llt seine Entscheidung auf Grund des Wissens, wie denn �Gewissen� (conscientia) vom Wissen (scire) stammt. Selbst der g�ttliche Wille ist durch den g�ttlichen Intellekt an die g�ttliche Weisheit gebunden. Das h�chste Gut besteht in der Seligkeit und diese in der unmittelbaren Anschauung (visio) Gottes. �berhaupt steht das beschauliche Leben unserem M�nche h�her als das t�tige. Auf die �brigen, namentlich in der Summa theologica au�erordentlich weit ins einzelne ausgesponnenen Ausf�hrungen und Begriffsunterscheidungen, die mehr f�r die Theologie Interesse haben, einzugehen, k�nnen wir uns sparen; ihren inneren Charakter finden wir in jeder heutigen r�misch-katholischen Moraltheologie wieder.

W�hrend das au�ertheologische Interesse Alberts haupts�chlich dem naturwissenschaftlichen Gebiete galt, so ist das des Thomas in erster Linie den politischen Fragen zugewandt. Auch hier - es kommen namentlich die Schrift De regimine principum (die �brigens nicht in allen ihren Teilen echt ist) und sein Kommentar zu Aristoteles' Politik in Betracht - Aufnahme des Aristotelismus in den kirchlichen Gedankenkreis. Bei Thomas findet sich keineswegs mehr die starre Entgegensetzung des s�ndigen weltlichen und des Gottesstaates, wie bei Augustin. Sondern der Mensch ist als politisches Lebewesen durch die Natur auf Geselligkeit und Verbindung in Familie, Gemeinde und Staat hingewiesen. Der letztere ist eine rein menschliche Einrichtung, sein Zweck, die Tugend zu verwirklichen und nach M�glichkeit irdische Gl�ckseligkeit herzustellen. Auch das Recht ist g�ttlichen Ursprungs. Die Monarchie ist die beste, weil n�tzlichste, Staatsform, soll aber mit teils aristokratischen, teils demokratischen Garantien gegen Ausartung in Despotismus umgeben werden. Von sozialen Gedanken enth�lt Thomas' �Idealstaat� sehr wenig. Lauter Gemeinbesitz w�rde nach ihm nur Unfrieden stiften. H�rigkeit und Leibeigenschaft h�lt er f�r ein ebenso nat�rliches und unantastbar soziales Erzeugnis, wie Aristoteles die Sklaverei. F�r den Handel, den er f�r ein schimpfliches Gewerbe h�lt, zeigt der Scholastiker kein Verst�ndnis. �brigens ist dieser ganze weltliche Staat doch nur Vorbereitung auf den himmlischen, dessen sichtbaren Ausdruck auf Erden die r�misch-katholische Kirche darstellt. Ihrem Oberhaupte, dem Papste, m�ssen daher alle christlichen K�nige ebenso gehorchen wie �unserem Herrn Jesus Christus selber� (vgl. J. Baumann, Die Staatslehre des h. Thomas von Aquino, Leipzig 1873).

So zeigt sich Thomas als der rechte Vertreter mittelalterlich-kirchlicher Weltanschauung, die er in ein unleugbar mit gro�em Geschick und Scharfsinn im einzelnen ausgedachtes System gebracht hat. Er hat die antike Forschung mit dem Denken des christlichen Abendlands enger verkn�pfter hat zur logischen Schulung der Geister beigetragen, ja durch seine Grenzabsteckung zwischen nat�rlichem Wissen und Offenbarung die k�nftige Selbst�ndigkeit der Wissenschaft anbahnen helfen; und er ist, wo ihn nicht, wie z.B. gegen�ber den Ketzern, sein kirchlicher Standpunkt verblendet, eine milde und edle Natur. Die Einw�nde, welche die selbst�ndig gewordene Wissenschaft und Philosophie gegen seine Lehre erheben mu�, treffen nicht seine Person, sondern die von ihm vertretene Weltansicht.

Thomas von Aquin hat schon unter seinen Zeitgenossen, und zwar nicht nur in seinem Orden, zahlreiche Anh�nger gefunden. Wir nennen von ihnen den Polyhistor Vincenz von Beauvais (� 1264) wegen seines Speculum magnum, einer Enzyklop�die des damaligen Wissens, und Petrus Hispanus (� 1277 als Papst Johann XXI.), der des Byzantiners Psellus (11. Jahrhundert) Synopsis als logisches Schulbuch (summulae logicae) bearbeitete; ihm entstammen die bekannten Memorialbezeichnungen der Arten des Schlusses: Barbara, Celarent usw. Bedeutsamer ist, dass auch der gr��te Dichter des Mittelalters, Dante (1265 bis 1321), in seiner Divina Commedia und besonders in seiner politischen Abhandlung De monarchia (um 1309, �bersetzt von Hubatsch 1872) sich von thomistischen Anschauungen beeinflu�t zeigt: so dass man, wie B�umker meint, �aus den Werken des Aquinaten einen Kommentar zu ihnen zusammenstellen� k�nnte. Freilich mit einem gro�en Unterschiede: aus der Unterordnung des Imperium unter das sacerdotium ist bei dem gro�en Ghibellinen eine Nebenordnung geworden. Es zeigen sich die ersten Keime einer neuen Zeit.