� 24. Platons Begr�ndung der Ethik.

Platons philosophisches Interesse wird m�chtig von ethischen Gesichtspunkten beeinflu�t. Das bewirkt, dass in seiner Naturphilosophie der Zweckgedanke den der Naturgesetzlichkeit, der teleologische den mechanischen eines Demokrit zur�ckdr�ngt. Aber auch die Ideenlehre findet ihren letzten Grund in dem sittlichen Bed�rfnis des Philosophen, das nur in der Erkenntnis des wahren Wesens der Dinge innere Befriedigung findet. Nur das wahre Wissen ist Tugend, wie umgekehrt die wahre Tugend auf dem Wissen beruht, die Ethik also Wissenschaft (epist�m�) ist.

Erhebt sich die Ethik des jugendlichen Platon auch ihrem Inhalte nach noch nicht wesentlich �ber die seines Meisters Sokrates, so bereitet sich doch schon in den �sokratischen� Jugenddialogen, und noch mehr nat�rlich in und mit der Polemik gegen den Sensualismus und Hedonismus der Sophisten die wissenschaftliche Begr�ndung der Reifezeit vor. Die Einheit der in ihnen (s. � 20) er�rterten Tugenden der Freundschaft, Tapferkeit, Fr�mmigkeit und Besonnenheit besteht in ihrer gemeinsamen Abh�ngigkeit vom Wissen, das sich �ber sich selber Rechenschaft zu geben hat, ein �Wissen des Wissens� sein soll (Charmides), und dessen Begriff in H�herem zu suchen ist, als in der blo�en Abw�gung von Lust und Unlust (Protagoras). Der St�rkere kann nur der Bessere oder Einsichtsvollere sein (Gorgias). Die sokratische Lehre tritt hier bereits �gel�utert von dem schielenden Lieb�ugeln mit Lust und Nutzen hervor, welches in der xenophontischen Darstellung ihr anklebt� (Brandis a. a. O. S. 352). Ebenso in dem ersten Buche der Politeia mit Bezug auf den Begriff der Gerechtigkeit, w�hrend der Meno namentlich nachweist, dass die �richtige Vorstellung� noch nicht Wissenschaft sei, und von der gew�hnlichen, auf der Gunst der Anlagen und Verh�ltnisse sowie auf der Sitte beruhenden Tugend die philosophische unterscheidet, die in der freien Selbstbestimmung (Kant: Autonomie) auf Grund der deutlichen Erkenntnis des unbedingt Guten und Sch�nen besteht.

Was ist denn nun Ethik als Wissenschaft? fragen diejenigen Dialoge weiter, in denen die platonische Ethik in ihrer reifsten Gestalt erscheint. Etwa eine Sammlung edler Vorschriften f�r unser Handeln? Dazu w�rde allenfalls die doxa al�th�s ausreichen. Unser Philosoph fa�t die Frage vielmehr an ihrem Kernpunkt: Wie ist Sittlichkeit �berhaupt m�glich? Dass sie m�glich ist, steht ihm unverbr�chlich fest. Aber worauf gr�ndet sie sich? Was gew�hrleistet ihre Wahrheit und unbedingte G�ltigkeit? Die Antwort kann nach dem, was wir bereits von der allgemeinen Begr�ndung der platonischen Philosophie (� 21) wissen, nicht anders lauten als: in der von dem philosophischen Eros erzeugten Idee. Platons Ethik findet ihre Begr�ndung in seiner Ideenlehre. Wie kann aber eine Idee als blo�e Vorstellung Gewi�heit beanspruchen? Nicht zum wenigsten um dieser skeptischen Frage zu begegnen, die ihm von seiten der Sophistik und des aufl�senden Zeitgeistes �berhaupt entgegentreten mu�te, stattet der Philosoph die Ideen mit allen jenen Eigenschaften des ewigen, unwandelbaren Seins aus, die wir (� 21) kennen gelernt haben, und die ihnen in den Augen der blo� an die Vorstellung r�umlichen Seins Gewohnten den Anschein abgesonderter starrer Substanzen geben mu�ten: w�hrend in Wahrheit doch eine st�rkere �Realit�t� gar nicht zu ersinnen ist als die, welche das denkende Bewu�tsein verleiht.

Von allen Ideen die h�chste ist die Idee des Guten. Sie ist die h�chste Erkenntnis (megiston math�ma), die Sonne im Reiche der Ideen. Denn, wie die irdische Sonne alle K�rper erst wahrnehmbar macht, so l��t die Idee des Guten alle anderen Ideen erst im rechten Lichte erkennen, indem sie sie mit dem ethischen Endzweck durchleuchtet. Und, wie die sichtbare Sonne durch ihre Warme die Sinnendinge werden und wachsen l��t, so empf�ngt alles Seiende seine Realit�t und Fruchtbarkeit, kurzum sein Sein (Wesen) von der idea tou agathou, die deshalb �hoch �ber allem Sein� (epekeina t�s ousias) gegr�ndet ist. Das stammelnde Entz�cken des Entdeckers wie das �berw�ltigtsein von der Gro�artigkeit des Gedankens malt sich in der Art, wie der Eingang des siebenten Buchs der Politeia das H�chste zu schildern, unternimmt, was Menschenbrust durchbebt, die �Schau� des Guten: das Flimmern der Augen, die sich an den �berirdischen Glanz der Idee erst gew�hnen m�ssen, nachdem sie, gefesselt an die H�hle des Scheins, so lange nur Schattenbilder geschaut; und wieder die zweite �Verwirrung der Augen�, wenn sie, noch geblendet von dem Lichte des G�ttlichen, das sie geschaut, wiederum herabsteigen zu den Gefangenen der H�hle (d. i. der Welt des Tages, des t�glichen Lebens), die, selbst in ewiger D�mmerung lebend, sie nicht begreifen und deshalb verlachen. Das Letzte alles Erkennbaren, �nur mit M�he zu schauen� (mogis ophtheisa), hei�t die Idee des Guten. Von der Idee des Sch�nen gibt es Abbilder hienieden, von der des Guten nicht; nur ihren �Spro߫ (ekgonos) vermag Plato zu schildern. So einsam und unvergleichlich hoch �ber allem Sinnlichen thront das Gute, so erhaben �ber dem Sein ist das Sollen. Die Idee des Guten �berragt sogar noch die Erkenntnis der Wahrheit an �W�rde und Kraft� (presbeia kai dynamei, Staat 509 B). Ja, so ergriffen ist der Philosoph von seiner Entdeckung, dass ihm in einer �berspannung des sittlichen Interesses dieser letzte Zweck sogar als die Ursache (aitia) alles Richtigen und Sch�nen (517), das letzte Ziel des Denkens zugleich als der erste Anfang des Seins erscheint. In diesem Sinne findet sich die Idee des Guten bei Plato zuweilen auch mit dem Begriffe gleichgesetzt, mit dem der Mensch das H�chste, was er - nicht mehr ausdenken, aber empfinden kann, in ein Wort zu kleiden sucht: dem Begriffe der Gottheit. Abgesehen von aller mythischen Einkleidung aber, hat die Idee des Guten philosophisch die Bedeutung des Unbedingten (anypotheton), von allem anderen Unabh�ngigen, Freien; nicht im Sinne eines dogmatischen Satzes, sondern einer Tendenz: des Interesses, dass es ein solches, �ber allen Menschenwitz Erhabenes, Feststehendes, einen Endzweck geben m�chte!

Die in Vorstehendem dargelegte erkenntnistheoretische Begr�ndung von Platons Ethik bedarf nur noch weniger weiterer Z�ge zu ihrer Erg�nzung. Die Abtrennung vom Psychologischen, die mit dem erkenntniskritischen Charakter der Idee von selbst gegeben ist, braucht nicht n�her ausgef�hrt zu werden. Damit h�ngt die an Kant erinnernde schroffe Ablehnung des Lustgef�hls (h�don�) als sittlichen Bestimmungsgrundes zusammen. Praktisch tritt die scharfe Unterscheidung des Guten vom Angenehmen schon in den ersten Dialogen deutlich hervor. Man braucht nur an das Thema der Apologie oder des Kriton, die Verherrlichung des freiwillig Unrecht leidenden und sterbenden Sokrates, zu denken. Theoretisch wird die Trennung des Guten von der Lust am eingehendsten im Philebos durchgef�hrt. Die Lust ist meist mit Unlust gemischt, beruht vielfach auf T�uschung und Irrtum und geh�rt nicht der Welt des Seins, sondern des Werdens an; ihre Verteidiger betrachten die Tiere als �vollg�ltige Zeugen� (kyrious martyras). Trotzdem wird damit keine Askese oder stoische Empfindungslosigkeit gelehrt. Nur der Ph�do redet von einem �Sterben� des Weisen mitten im Leben, das einigerma�en an das neutestamentliche �den L�sten und Begierden Absterben� erinnert; allein auch dies gilt doch nur als Vorbereitung zu der beseligenden Schau der Ideen und bedeutet keinen v�lligen Bruch mit der Welt des Nat�rlichen und Sch�nen. Zum h�chsten Gute geh�ren vielmehr, wie Plato am Schlusse seiner Laufbahn (im Philebos) lehrt, au�er dem �Ma�e�, jenem echt hellenischen Begriffe, die Einsicht und die mit der Freude am Sch�nen und der Erkenntnis verbundenen �reinen � Lustgef�hle (katharai h�donai), womit das Unhellenische an Sokrates, die Einseitigkeit der Zyniker und das Unsittliche der Cyrenaiker zugleich �berwunden ist. Allein als bestimmendes Motiv d�rfen auch sie nicht auftreten wollen, sondern nur die Idee (das Gesetz) des Guten, das die Seele zu einer inneren Harmonie stimmt, deren Seligkeit aller verg�nglichen Lust weit �berlegen ist.

Bei dieser Gelegenheit sei noch ein Wort �ber das Verh�ltnis des Guten zum Sch�nen, der Ethik zur �sthetik eingeflochten. Von der K�nstlernatur unseres Philosophen sollte man erwarten, dass die �sthetik, deren eigenstes Feld das Schauen und Erzeugen des Kunstwerkes in der Idee bildet, einen gr��eren Raum in seiner Philosophie eingenommen h�tte. Gewi�: den Charakter des schauenden Zeugens, im Gegensatze zu der blo�en Nachahmung, hat er, wie den anderen Ideen, so nicht zum wenigsten der Idee des Sch�nen zugesprochen, und der Begriff der von den Begierden und Leidenschaften und der damit verbundenen Unlust gel�uterten �reinen� Lustgef�hle kommt auch der Kunst zugute. Sie bedeuten die f�r den wahren Kunstgenu� und das echte Kunstschaffen unentbehrliche Idealisierung des Gem�ts. Der Eros, das liebende Verlangen, ist auch die Wurzel aller Kunst. Aber trotz seines feinen Kunstempfindens hat der Dichter-Philosoph die �sthetik nicht selbst�ndig, wie Wissenschaft und Ethik, hingestellt, sondern der letzteren untergeordnet. Von der Glut seines sittlichen Enthusiasmus getrieben, wohl auch in an sich berechtigter Opposition gegen die sittliche Laxheit der Sophisten und den religi�sen Anthropomorphismus der alten Dichter (Staat III), hat er das Sch�ne ins Gute sich �fl�chten� lassen. Das Gute ist ihm an und f�r sich schon sch�n. Erst durch Kant sollte sich die reinliche Scheidung beider und damit die Begr�ndung einer selbst�ndigen �sthetik vollziehen. Vgl. �brigens K. Justi, Die �sthetischen Elemente in der platonischen Philosophie, Marburg 1860 und H. Cohen, Kants Begr�ndung der �sthetik (Berlin 1889), S. 6-12 u. �.

Indes Platon war auch in der Ethik nicht blo� Systematiker. Er hat seine Idee des Guten nicht blo� als gl�nzende Lichtgestalt in himmlischen H�hen geschaut, sondern sich auch, wie jeder echte �Idealist�, f�r ihre Verwirklichung, soweit eine solche m�glich, auf Erden interessiert. Wohl m�chte der aus der dunklen und dumpfen H�hle der Allt�glichkeit zum Sonnenglanze der Idee Emporgestiegene sein Leben am liebsten im ewigen Anschauen dieses Glanzes zubringen, aber er mu� hinunter, um auch Jenen Armen am Geiste zu verk�nden, was er geschaut, ob er auch von ihnen verlacht werde. Damit wird die reine (theoretische) Ethik zur angewandten, der Kernbegriff der ersteren, die Idee des Guten, zum Kernbegriff der letzteren, der dikaiosyn� (besser als die w�rtliche �bersetzung �Gerechtigkeit�, gibt den Sinn wohl unser �Sittlichkeit� oder �Rechtschaffenheit� wieder). Auch bei der Feststellung dieses Begriffs zeigt sich die unserem Philosophen von seinem Meister Sokrates her �berkommene kritische Selbstbesinnung. Die dikaiosyn� deren Wesen zu �erjagen� ist, befindet sich (wie Fausts �M�tter�) an einem �dunklen, unzug�nglichen und schwer erforschbaren� Orte; �aber dennoch m�ssen wir uns dahin aufmachen�. Sie �berragt und fa�t als h�chste und allgemeinste die �brigen drei Kardinaltugenden zusammen: die Einsicht (phron�sis) oder Weisheit (sophia), die Mannhaftigkeit (andreia) und die Besonnenheit (geistige Gesundheit, Selbstbeherrschung, s�phrosyn�). Das Eigenartige Platons besteht nicht sowohl in der Aufstellung dieser vier Grundtugenden, als in ihrer Ableitung aus den Seelenkr�ften (s. � 23, Schlu�). Dem begehrlichen Teil des Menschen (epithym�tikon) entspricht die ihn regelnde s�phosyn�, dem mutigen (thymoieides) die Mannhaftigkeit oder Willenskraft, dem vern�nftigen (logistikon) die Weisheit oder Einsicht. Der sie alle beherrschende Begriff der dikaiosyn� aber f�hrt hinaus �ber die Grenzen der Individual-Ethik. Das sittliche Leben kann sich - ein echt griechischer Gedanke - voll verwirklichen nur im Abbild des Menschen im Gro�en, d. i. im Staate. So vollendet sich die Sittenlehre bei Platon, im Gegensatz zu Sokrates, zur Staatslehre, die P�dagogik wird, wie �berall da, wo sie einen gro�en Zug genommen hat (Pestalozzi, Fichte), zur National- und Sozialp�dagogik, die individuale zur sozialen Ethik.