Pensament islàmic

Història de la filosofia
Antiga Medieval Renaixentista (humanisme) Moderna (il·lustració) Filosofia contemporània Filosofia postmoderna
Per cultura: Filosofia Índia Filosofia xinesa Filosofia japonesa Filosofia jueva Filosofia cristiana Filosofia islàmica

El pensament islàmic és la filosofia que sorgeix de la tradició islàmica. El pensament islàmic primerenc es divideix en dos corrents: el primer és kalam, que tracta sobretot de qüestions teològiques, i l'altre és fàlsafa, que se centra en interpretacions de l'aristotelisme i el neoplatonisme. Hi hagué intents posteriors per part de filòsofs-teòlegs d'harmonitzar les dues tendències, en particular els d'Avicenna i Averrois, i d'altres no tan rellevants com els d'Ibn al-Hàytham (Alhazen), Al-Biruní, Ibn Tufayl i Ibn an-Nafís.

La fàlsafa és el conjunt de doctrines dels pensadors musulmans que s'originaren entre els segles ix i xii i que influïren en l'escolàstica medieval d'Europa.

La tradició àrab combina alguns pensaments del neoplatonisme i l'aristotelisme amb altres idees que hi foren incorporades per l'islam. Certs filòsofs de pes, com els perses al-Kindí, al-Farabí i Avicenna, així com l'andalusí Averrois, precisaren algunes interpretacions d'Aristòtil que després foren apropiades pels intel·lectuals jueus i cristians.

Els musulmans, com també ho feren en menor mesura els cristians i els jueus, contribuïren al folklore àrab i es distanciaren entre si d'acord amb els seus dogmes filosòfics més que per les seves doctrines religioses. Quan els àrabs envaïren la península Ibèrica, la literatura filosòfica àrab fou traduïda als idiomes hebreu i llatí, contribuint al desenvolupament de la filosofia europea contemporània.

Més o menys per les mateixes dates, a Egipte la tradició àrab fou cultivada per Ibn Khaldun i Maimònides.

Introducció

La filosofia islàmica fa referència a la filosofia produïda en una societat islàmica. Com que no tracta necessàriament qüestions religioses ni és produïda exclusivament per musulmans, molts estudiosos prefereixen el terme «filosofia àrab». Tanmateix, aquesta terminologia també presenta problemes, perquè molts filòsofs que escrivien en àrab no eren àrabs ètnics.

«Filosofia islàmica» és un terme genèric que es pot definir i emprar de maneres diferents. En el sentit més ampli, significa la concepció islàmica del món, derivada dels textos islàmics sobre la creació de l'univers i la voluntat del Creador. En un altre sentit, designa qualsevol de les escoles de pensament que van florir sota l'imperi islàmic o a redós de la cultura araboislàmica i la civilització islàmica. En el sentit més estricte, és una traducció de fàlsafa i designa les escoles de pensament concretes que reflecteixen més clarament la influència de sistemes filosòfics grecs com el neoplatonisme i l'aristotelisme.

Algunes escoles de pensament de l'islam neguen la utilitat o la legitimitat de la investigació filosòfica. Alguns sostenen que res no indica que els coneixements i l'experiència limitats dels humans puguin conduir a la veritat. També cal observar que, tot i que la «raó» (Aql) de vegades és reconeguda com una font del dret islàmic, s'ha afirmat que hi té un significat completament diferent del de la «raó» en filosofia.

Les posicions islàmiques sobre la relació entre fe i raó han estat diverses. Alguns estudiosos musulmans van rebutjar, en les qüestions religioses, l'ús de la raó humana no assistida i van sostenir que calia una autoritat religiosa per assolir un coneixement veritable sobre Déu i sobre allò que exigeix als éssers humans; molts filòsofs i teòlegs, en canvi, van atribuir a la raó un paper més o menys ampli, tot i considerar també necessària la revelació. En aquest debat, «raó» pot designar tant la facultat intel·lectual (ʿaql) amb què les persones comprenen, jutgen i expliquen les coses com, en un altre sentit, el conjunt d'explicacions i teories filosòfiques o científiques. En la teoria jurídica islàmica també hi hagué posicions diferents: els racionalistes empraven el raonament juntament amb les fonts textuals, mentre que els tradicionalistes tendien a limitar-se a l'Alcorà i els hadits; entre aquests pols, les diverses escoles discreparen sobre l'abast admissible del raonament jurídic i de l'analogia.

La historiografia de la filosofia islàmica està marcada per disputes sobre com s'ha d'interpretar correctament la matèria. Entre les qüestions principals hi ha la importància comparativa d'intel·lectuals orientals com Ibn Sina (Avicenna) i de pensadors occidentals com Ibn Ruixd, i també si la filosofia islàmica es pot llegir literalment o bé s'ha d'interpretar de manera esotèrica. Els partidaris d'aquesta darrera tesi, com Leo Strauss, sostenen que els filòsofs islàmics escrivien de manera que ocultaven el seu veritable significat per evitar la persecució religiosa, però estudiosos com Oliver Leaman no hi estan d'acord.

Influències formatives

Les fonts principals de la filosofia islàmica clàssica o primerenca són la mateixa religió de l'islam —especialment idees derivades i interpretades de l'Alcorà— i la filosofia grega que els primers musulmans van heretar com a resultat de les conquestes, juntament amb la filosofia índia preislàmica i la filosofia persa. Molts dels primers debats filosòfics es van centrar a conciliar religió i raó, aquesta darrera exemplificada per la filosofia grega.

Mutazilisme i aixarisme

La traducció de les obres filosòfiques gregues a l'àrab als segle VIII i IX va contribuir a l'aparició de la primera escola important de teologia islàmica, el mutazilisme, que subratllava la raó i la lògica rigorosa. La qüestió de la importància de les bones obres persistia i els mutazilites mantenien que una persona que cometés un pecat greu sense penedir-se'n no era un musulmà, però tampoc era un no musulmà, sinó que ocupava un terreny intermedi. No obstant això, van posar l'èmfasi en l'absoluta unicitat i justícia de Déu. Afirmaven que Déu era pura essència sense atributs, ja que els atributs implicarien multiplicitat. A més, també sostenien que la justícia divina requereix el lliure albir, ja que si l'individu no fos lliure per a escollir entre el bé i el mal, premi i càstig serien absurds. Déu, sent perfecte i just, no pot abstenir-se de recompensar el bé i castigar el mal.

Els mutazilites creien que la raó humana serveix per a distingir entre el bé i el mal. Llur teologia va ser establerta com a credo oficial pel califa Al-Mamun, però cap al segle x es va produir una reacció, encapçalada pel filòsof Abu-l-Hàssan al-Aixarí i els seus seguidors, els aixarites; aquests negaven el lliure albir, considerant el concepte incompatible amb el poder absolut i la voluntat de Déu. Rebutjaven, així mateix, que la raó natural humana pogués conduir al coneixement del bé i del mal, ja que les veritats morals són establertes per Déu i només es poden conèixer amb la revelació divina. Els conceptes d'Al-Aixarí i la seva escola es van anar imposant amb lentitud entre els sunnites o ortodoxos, i continuen predominant entre els musulmans. Tanmateix, la tendència dels sunnites ha estat tolerar i acomodar petites diferències d'opinió i subratllar el consens de la comunitat en matèria de doctrina.

Filosofia islàmica primerenca

Manuscrit àrab del segle XIII que representa Sòcrates (Soqrāt) conversant amb els seus deixebles

En el pensament islàmic primerenc, que designa la filosofia durant l'«edat d'or de l'islam», datada tradicionalment entre els segles VIII i XII, es poden distingir dos corrents principals. El primer és el kàlam, que tractava principalment qüestions de teologia islàmica, i l'altre és la fàlsafa, basada en interpretacions de l'aristotelisme i el neoplatonisme. Filòsofs i teòlegs posteriors van intentar harmonitzar ambdós corrents, especialment Ibn Sina (Avicenna), fundador de l'escola de l'avicenisme, Ibn Ruixd (Averrois), fundador de l'escola de l'averroisme, i altres com Ibn al-Hàytham (Alhazen) i Al-Biruní.

Kalam

Article principal: Kalam

L'ʿilm al-kalām (علم الكلام) és una teologia islàmica que procura establir principis mitjançant el raonament dialèctic. En àrab, el mot significa literalment «discurs».

Un dels primers debats va enfrontar els partidaris del qàdar (قدر, «destí»), que afirmaven el lliure albir, i els jabarites (جبر, «força» o «coacció»), que creien en el fatalisme.

Al segle II de l'Hègira va sorgir un nou moviment a l'escola teològica de Bàssora, a l'Iraq. Un deixeble de Hasan of Basra, Wàssil ibn Atà, va abandonar el grup quan discrepà del seu mestre sobre si un musulmà que havia comès un pecat greu invalidava la seva fe. Va sistematitzar les opinions radicals de sectes anteriors, sobretot les dels qadarites i els jabarites. Aquesta nova escola va rebre el nom de mutazilita —de i'tazala, «separar-se».

Els mutazilites tendien a un racionalisme estricte amb què interpretaven la doctrina islàmica. El seu intent fou un dels primers de desenvolupar una teologia racional dins l'islam. Tanmateix, foren durament criticats per altres filòsofs islàmics, tant maturidites com aixarites. El gran erudit aixarita Fakhr-ad-Din ar-Razí va escriure l'obra al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam contra els mutazilites.

En èpoques posteriors, kàlam va passar a significar simplement «teologia», és a dir, els «deures del cor» per oposició —o en combinació— amb el fiqh (jurisprudència), els «deures del cos».

Fàlsafa

Fàlsafa és un manlleu del grec que significa «filosofia» —la pronunciació grega philosophia esdevingué fàlsafa. A partir del segle IX, gràcies al califa al-Ma'mun i al seu successor, la filosofia grega antiga fou introduïda entre els àrabs i l'escola peripatètica començà a trobar representants capaços. Entre aquests hi havia al-Kindi, al-Farabi, Avicenna i Averrois. Un altre corrent, representat pels Germans de la Puresa, emprava el llenguatge aristotèlic per presentar una concepció del món principalment neoplatònica i neopitagòrica.

Durant el califat abbàssida, diversos pensadors i científics, alguns musulmans heterodoxos i d'altres no musulmans, van participar en la transmissió de coneixements grecs, hindús i altres coneixements preislàmics a l'Occident cristià. Tres pensadors especulatius, al-Farabi, Avicenna i Al-Kindí, van combinar l'aristotelisme i el neoplatonisme amb altres idees introduïdes per l'islam.

Ahmad Sirhindi considerava que la concepció filosòfica grega de la creació era incompatible amb els ensenyaments islàmics. A més, criticava l'ús de mètodes filosòfics en la interpretació alcorànica.

Fi del període clàssic

Al segle XII, el kalam, atacat tant pels filòsofs com pels ortodoxos, va desaparèixer per manca de defensors. Al mateix temps, però, la fàlsafa fou sotmesa a un sever examen crític. L'atac més devastador procedí d'Abu-Hàmid al-Ghazalí, l'obra del qual Tahafut al-Falasifa (La incoherència dels filòsofs) atacava els arguments principals de l'escola peripatètica.

Averrois, contemporani de Maimònides, fou un dels darrers peripatètics islàmics i es proposà defensar les opinions de la fàlsafa de les crítiques d'al-Ghazali. Les teories d'Ibn Ruixd no difereixen fonamentalment de les d'Avempace i Ibn Tufayl, que es limiten a seguir els ensenyaments d'Avicenna i al-Farabi. Com tots els peripatètics islàmics, Averrois admet la hipòtesi de la intel·ligència de les esferes i la de l'emanació universal, per mitjà de la qual el moviment es comunica d'un lloc a l'altre a totes les parts de l'univers fins al món suprem; aquestes hipòtesis, en la ment dels filòsofs àrabs, eliminaven el dualisme implícit en la doctrina aristotèlica de l'energia pura i la matèria eterna.

Però mentre al-Farabi, Avicenna i altres filòsofs perses i musulmans passaven de pressa, per dir-ho així, per damunt de matèries que envaïen les creences tradicionals, Ibn Ruixd es complaïa a tractar-les amb tot detall i èmfasi. Així, afirma: «La matèria no tan sols és eterna, sinó que la forma és potencialment inherent a la matèria; altrament, seria una creació ex nihilo» (Munk, Mélanges, p. 444). Segons aquesta teoria, doncs, l'existència d'aquest món no és només una possibilitat, com afirmava Avicenna, sinó també una necessitat.

Lògica

En la filosofia islàmica primerenca, la lògica tenia un paper important. La xaria —el dret islàmic— donava importància a formular criteris d'argumentació, cosa que originà un enfocament innovador de la lògica en el kalam. Tanmateix, aquest enfocament fou desplaçat més endavant per idees de la filosofia grega i la filosofia hel·lenística amb l'ascens dels filòsofs mutazilites, que valoraven molt l'Òrganon d'Aristòtil. Les obres dels filòsofs islàmics d'influència hel·lenística van ser decisives per a la recepció de la lògica aristotèlica a l'Europa medieval, juntament amb els comentaris d'Averrois sobre l'Organon. Les obres d'al-Farabi, Avicenna, al-Ghazali i altres lògics musulmans, que sovint criticaven i corregien la lògica aristotèlica i introduïen formes lògiques pròpies, també van tenir un paper central en el desenvolupament posterior de la lògica europea durant el Renaixement.

Segons la Routledge Encyclopedia of Philosophy:

«

Per als filòsofs islàmics, la lògica incloïa no tan sols l'estudi dels patrons formals d'inferència i de llur validesa, sinó també elements de la filosofia del llenguatge i fins i tot de l'epistemologia i la metafísica. A causa de disputes territorials amb els gramàtics àrabs, els filòsofs islàmics estaven molt interessats a establir la relació entre lògica i llenguatge i van dedicar molts debats a la qüestió de l'objecte i els fins de la lògica en relació amb el raonament i el discurs. En l'àmbit de l'anàlisi lògica formal, van desenvolupar la teoria dels termes, les proposicions i els sil·logismes tal com havia estat formulada a les Categories, De interpretatione i Analítics primers d'Aristòtil. D'acord amb l'esperit aristotèlic, consideraven que el sil·logisme era la forma a la qual es podia reduir tota argumentació racional i veien la teoria sil·logística com el nucli de la lògica. Fins i tot la poètica era considerada, en certa manera, un art sil·logístic per la majoria dels principals aristotèlics islàmics.

»

Entre els avenços importants dels lògics musulmans hi hagué el desenvolupament de la «lògica avicenniana» com a substituta de la lògica aristotèlica. El sistema lògic d'Avicenna fou responsable de la introducció del sil·logisme hipotètic, la lògica modal temporal i la lògica inductiva. Altres avenços importants de la filosofia islàmica primerenca inclouen el desenvolupament d'una estricta ciència de la citació, l'isnad o «suport», i d'un mètode per refutar afirmacions, l'ijtihad, que s'aplicava generalment a molts tipus de qüestions.

Lògica en el dret i la teologia islàmics

Les primeres formes de raonament analògic, raonament inductiu i sil·logisme categòric es van introduir en el Fiqh —jurisprudència islàmica—, la Xaria i el Kalam —teologia islàmica— a partir del segle VII mitjançant el procés de Qiyàs, abans de les traduccions àrabs de les obres d'Aristòtil. Més tard, durant l'edat d'or de l'islam, filòsofs, lògics i teòlegs islàmics van debatre si el terme qiyàs designava el raonament analògic, el raonament inductiu o el sil·logisme categòric. Alguns estudiosos islàmics sostenien que designava el raonament inductiu. Ibn Hazm (994-1064) discrepava i afirmava que no designava el raonament inductiu, sinó el raonament sil·logístic categòric en un sentit real i el raonament analògic en un sentit metafòric. D'altra banda, al-Ghazali (1058-1111) —i, en temps moderns, Abu Muhammad Asem al-Maqdisi— sostenia que qiyàs designava el raonament analògic en sentit real i el sil·logisme categòric en sentit metafòric. Altres estudiosos islàmics de l'època, però, afirmaven que el terme designava tant el raonament analògic com el sil·logisme categòric en sentit real.

Lògica aristotèlica

Els primers escrits àrabs originals sobre lògica foren obra d'al-Kindi (Alkindus) (805-873), que va resumir la lògica anterior al seu temps. Els primers escrits lògics amb elements no aristotèlics foren obra d'al-Farabi (Alfarabi) (873-950), que va tractar els contingents futurs, el nombre i la relació de les categories, la relació entre lògica i gramàtica i formes no aristotèliques d'inferència. També se li atribueix la classificació de la lògica en dos grups separats: el primer, la «idea», i el segon, la «demostració».

Abu-l-Walid Muhàmmad ibn Ruixd, conegut en la seva forma llatinitzada Averrois (1126-1198), autor dels comentaris més elaborats sobre la lògica aristotèlica, fou el darrer gran lògic d'al-Andalus.

Lògica avicenniana

Avicenna (980-1037) va desenvolupar el seu propi sistema lògic, conegut com a «lògica avicenniana», com a alternativa a la lògica aristotèlica. Al segle XII, la lògica avicenniana havia substituït l'aristotèlica com a sistema lògic dominant al món islàmic.

Les primeres crítiques de la lògica aristotèlica foren escrites per Avicenna (980-1037), que va produir tractats independents de lògica en comptes de comentaris. Va criticar l'escola lògica de Bagdad per la devoció que aleshores professava a Aristòtil. Va investigar la teoria de la definició i la classificació, i la quantificació dels predicats de les proposicions categòriques, i va desenvolupar una teoria original del sil·logisme «modal temporal». Les seves premisses incloïen modificadors com «en tot moment», «la major part del temps» i «en algun moment».

Tot i que Avicenna (980-1037) sovint es basava en el raonament deductiu en filosofia, emprava un enfocament diferent en medicina. Ibn Sina contribuí de manera original al desenvolupament de la lògica inductiva, que utilitzà per ser pioner en la idea de síndrome. En els seus escrits mèdics, Avicenna fou el primer a descriure els mètodes de concordança, diferència i variació concomitant, fonamentals per a la lògica inductiva i el mètode científic.

Ibn Hazm (994-1064) va escriure l'Àmbit de la lògica, en què subratllà la importància de la percepció sensorial com a font de coneixement. Abu-Hàmid al-Ghazalí (Algazel) (1058-1111) va influir molt en l'ús de la lògica en la teologia mitjançant l'ús de la lògica avicenniana en el Kalam.

Fakhr-ad-Din ar-Razí (n. 1149) criticà la «primera figura» d'Aristòtil i desenvolupà una forma de lògica inductiva que anticipava el sistema de lògica inductiva desenvolupat per John Stuart Mill (1806-1873). L'escola il·luminacionista, fundada per Suhrawardí (1155-1191), va escriure refutacions sistemàtiques de la lògica grega i desenvolupà la idea de la «necessitat decisiva», una innovació important en la història de l'especulació filosòfica lògica, i es manifestà a favor del raonament inductiu

Metafísica

Arguments cosmològics i ontològics

La demostració de l'existència de Déu d'Avicenna fou el primer argument ontològic, que proposà a la secció «Metafísica» del Llibre de la guarició. Fou el primer intent d'emprar el mètode de la demostració a priori, que només utilitza la intuïció i la raó. La demostració avicenniana de l'existència de Déu és singular perquè es pot classificar alhora com a argument cosmològic i com a argument ontològic. «És ontològic en la mesura que l'"existència necessària" en l'intel·lecte és la primera base per argumentar a favor d'un Existent Necessari». La demostració també és «cosmològica en la mesura que la major part consisteix a argumentar que els existents contingents no poden subsistir sols i han d'acabar en un Existent Necessari».

Essència i existència

Els teòlegs, sobretot els mutazilites, coincidien amb la metafísica aristotèlica que la inexistència és una cosa (shayʾ) i una entitat (dhāt). Segons la filosofia aristotèlica, la inexistència s'ha de distingir entre la inexistència absoluta —el no-res absolut— i la inexistència relativa. Aquesta darrera pot referir-se a l'absència d'una qualitat o a la potencialitat d'una cosa. Pensadors mutazilites com al-Fārābī i ibn Sīnā sostenen que les coses tenien una existència relativa abans de la creació. Déu sabia què crearia i els va donar l'accident de l'existència. En canvi, els aixarites consideren que l'existència és essència.

La filosofia islàmica, amarada de teologia islàmica, distingeix més clarament que l'aristotelisme la diferència entre essència i existència. Mentre que l'existència és el domini del contingent i l'accidental, l'essència perdura en un ésser més enllà de l'accidental. Ho descrigueren per primera vegada les obres de Avicenna sobre metafísica, influïdes al seu torn per al-Farabi.

Alguns orientalistes —o autors especialment influïts pels estudis tomistes— han sostingut que Avicenna fou el primer a considerar l'existència (wujud) un accident que s'esdevé a l'essència (mahiyya). Tanmateix, aquest aspecte de l'ontologia no és el més central de la distinció que Avicenna establí entre essència i existència. Per tant, no es pot afirmar que Avicenna fos partidari del concepte d'essencialisme per se, atès que l'existència (al-wujud), pensada en termes de necessitat, es traduiria ontològicament en la noció de l'«Existent-Necessari-per-Si-Mateix» (wajib al-wujud bi-dhatihi), que no té descripció ni definició i, en particular, no té quiditat ni essència (la mahiyya lahu). En conseqüència, l'ontologia d'Avicenna és «existencialista» quan explica l'ésser, qua existència, en termes de necessitat (wujub), mentre que és essencialista quan pensa l'ésser, qua existència, en termes de «contingència qua possibilitat» (imkan o mumkin al-wujud, «ésser contingent»).

Alguns sostenen que Avicenna anticipà Gottlob Frege i Bertrand Russell en «considerar que l'existència és un accident d'accidents», i també la «concepció dels objectes inexistents» d'Alexius Meinong. També va aportar arguments primerencs a favor d'«un ésser necessari» com a causa de tots els altres existents.

La idea que «l'essència precedeix l'existència» es remunta a Avicenna i a la seva escola, així com a Suhrawardí i a la seva filosofia il·luminacionista. La idea oposada, que «l'existència precedeix l'essència», fou desenvolupada en les obres d'Averrois i en la teosofia transcendent de Mulla Sadra.

Resurrecció

Ibn an-Nafís va escriure el Theologus Autodidactus com a defensa «del sistema de l'islam i de les doctrines dels musulmans sobre les missions dels profetes, les lleis religioses, la resurrecció del cos i la transitorietat del món». El llibre presenta arguments racionals a favor de la resurrecció corporal i la immortalitat de l'ànima humana, emprant tant el raonament demostratiu com materials del corpus dels hadits en qualitat de evidències. Estudiosos islàmics posteriors consideraren l'obra una resposta a l'argument metafísic d'Avicenna sobre la resurrecció espiritual —en oposició a la corporal—, que ja havia estat criticat per al-Ghazali.

Ànima i esperit

Els metges filòsofs musulmans Avicenna i Ibn an-Nafís van desenvolupar teories pròpies sobre l'ànima. Tots dos distingien entre l'ànima i l'esperit i, en particular, la doctrina avicenniana sobre la naturalesa de l'ànima va influir en els escolàstics. Entre les idees d'Avicenna hi havia que la immortalitat de l'ànima és conseqüència de la seva naturalesa, i no pas una finalitat que hagi d'assolir. En la seva teoria dels «deu intel·lectes», considerava l'ànima humana el desè i darrer intel·lecte.

Avicenna i Ibn al-Nafis, filòsofs i metges islàmics seguidors d'Aristòtil, van proposar una teoria de l'ànima diferent de l'aristotèlica i distingiren entre esperit i ànima. Especialment l'ensenyament d'Ibn Sina sobre la naturalesa de l'ànima va influir molt en els escolàstics. Segons Ibn Sina, l'ànima és una substància espiritual separada del cos, que utilitza el cos com a instrument. El seu famós exemple per mostrar que l'ànima és una substància espiritual separada del cos material i palesar l'autoconsciència individual és conegut com a insan-i tair («persona voladora») i fou emprat a tot l'Occident medieval. En aquest exemple demana als lectors que s'imaginin suspesos al cel —en l'aire—, sense cap contacte sensorial i aïllats de totes les sensacions: en aquest estat la persona encara és conscient de si mateixa malgrat no tenir cap contacte material. Per tant, no té sentit la idea que l'ànima —la persona— depengui de la matèria, és a dir, de cap objecte físic; l'ànima és una substància per si mateixa. Aquí es tracta el concepte «existeixo encara que no sigui en la matèria densa i basta del món». Aquest estudi d'Ibn Sina de «demostració mitjançant la reflexió» fou simplificat més endavant per René Descartes i expressat en termes epistemològics: «Em puc aïllar de totes les coses suposades fora de mi, però mai no em puc abstraure de la meva pròpia consciència». Segons Ibn Sina, la immortalitat de l'ànima no és una finalitat, sinó una necessitat i una conseqüència de la seva naturalesa.

Avicenna defensava en general la idea d'Aristòtil que l'ànima s'origina al cor, mentre que Ibn al-Nafis la rebutjava i sostenia que l'ànima «està relacionada amb la totalitat, i no amb un o uns quants òrgans». També criticava la idea aristotèlica segons la qual cada ànima singular requereix l'existència d'una font singular, en aquest cas el cor. Ibn al-Nafis concloïa que «l'ànima no està relacionada primordialment ni amb l'esperit ni amb cap òrgan, sinó amb tota la matèria el temperament de la qual està preparat per rebre aquella ànima», i definia l'ànima com res més que «allò que un humà assenyala quan diu “jo”».

Experiments mentals

Mentre era empresonat al castell de Fardajan, prop d'Hamadan, Avicenna va escriure l'experiment mental de l'«home flotant» per demostrar l'autoconsciència humana i la substancialitat de l'ànima. Es referia a la intel·ligència humana viva, particularment a l'intel·lecte actiu, que considerava la hipòstasi mitjançant la qual Déu comunica la veritat a la ment humana i imparteix ordre i intel·ligibilitat a la natura. L'experiment demana als lectors que s'imaginin suspesos en l'aire, aïllats de totes les sensacions i sense cap contacte sensorial ni tan sols amb el propi cos. Sosté que, en aquest escenari, hom encara tindria consciència de si mateix. Conclou, doncs, que la idea del jo no depèn lògicament de cap cosa física i que l'ànima no s'ha de veure en termes relatius, sinó com una dada primera, una substància.

Més endavant, René Descartes refinà i simplificà aquest argument en termes epistèmics quan afirmà: «Em puc abstreure de la suposició de totes les coses externes, però no de la suposició de la meva pròpia consciència».

Temps

Mentre que els filòsofs grecs antics creien que l'univers tenia un passat infinit sense començament, els primers filòsofs i teòlegs medievals van desenvolupar el concepte d'un univers amb un passat finit i un començament. Aquesta concepció s'inspirava en el creacionisme compartit pel judaisme, el cristianisme i l'islam. El filòsof cristià Joan Filòpon presentà un argument detallat contra l'antiga noció grega d'un passat infinit. Filòsofs musulmans i jueus àrabs, com Al-Kindí, Saadia Gaon i Abu-Hàmid al-Ghazalí, desenvoluparen arguments addicionals, la majoria inclosos en dues grans categories: afirmacions de la «impossibilitat de l'existència d'un infinit actual» i de la «impossibilitat de completar un infinit actual per addició successiva».

Veritat

En metafísica, Avicenna (Ibn Sina) definí la veritat així:

«	Allò que en la ment es correspon amb allò que és fora d'ella.	»
— Avicenna,

Avicenna desenvolupà la definició de veritat a la seva Metafísica:

«	La veritat d'una cosa és la propietat de l'ésser de cada cosa que s'hi ha establert.	»
— Avicenna, Metafísica

En les seves Quodlibeta, Tomàs d'Aquino comentà la definició avicenniana de veritat i l'explicà així:

«	La veritat de cada cosa, com diu Avicenna a la seva Metaphysica, no és altra cosa que la propietat del seu ésser que s'hi ha establert. Així, s'anomena or veritable allò que té pròpiament l'ésser de l'or i ateny les determinacions establertes de la naturalesa de l'or. Ara bé, cada cosa té pròpiament l'ésser en alguna naturalesa perquè se situa sota la forma completa pròpia d'aquella naturalesa, per la qual hi ha ésser i espècie en aquella naturalesa.	»
— Tomàs d'Aquino, Quodlibeta

La primera filosofia política islàmica subratllava el lligam inexorable entre ciència i religió i el procés d'ijtihad per trobar la veritat.

Ibn al-Hàytham (Alhazen) raonava que, per descobrir la veritat sobre la natura, cal eliminar l'opinió i l'error humans i permetre que l'univers parli per si mateix. En els seus Dubtes sobre Ptolemeu, va escriure també aquestes observacions sobre la veritat:

«	La veritat es busca per ella mateixa, [però] les veritats [adverteix] estan immerses en incerteses [i les autoritats científiques, com Ptolemeu, a qui respectava molt] no són immunes a l'error...	»
— Ibn al-Haytham, Dubtes sobre Ptolemeu

«	Per tant, qui cerca la veritat no és aquell qui estudia els escrits dels antics i, seguint la seva disposició natural, hi posa la confiança, sinó aquell qui desconfia de la seva fe en ells i qüestiona el que n'aplega; aquell qui se sotmet a l'argument i a la demostració, i no pas als mots d'un ésser humà la naturalesa del qual és plena de tota mena d'imperfeccions i deficiències. Així, el deure de l'home que investiga els escrits dels científics, si el seu objectiu és conèixer la veritat, és fer-se enemic de tot el que llegeix i, aplicant la ment al nucli i als marges del contingut, atacar-lo des de tots els costats. També ha de sospitar de si mateix quan en fa l'examen crític, per tal d'evitar caure en el prejudici o la indulgència.	»
— Ibn al-Haytham, Dubtes sobre Ptolemeu

«	Vaig cercar constantment el coneixement i la veritat, i vaig arribar a creure que, per obtenir accés a la resplendor i la proximitat de Déu, no hi ha cap camí millor que cercar la veritat i el coneixement.	»
— Ibn al-Haytham,

Lliure albir i predestinació

La qüestió del lliure albir enfront de la predestinació és un dels «temes més controvertits del pensament islàmic clàssic». D'acord amb la creença islàmica en la predestinació o preordenació divina (al-qadā wa'l-qadar), Déu coneix i controla plenament tot el que s'esdevé. Això s'explica en versicles alcorànics com «Digues: “No ens passarà sinó allò que Déu ens ha decretat: Ell és el nostre protector”...». Per als musulmans, tot el que passa al món, bo o dolent, ha estat preordenat i res no pot passar si Déu no ho permet. Segons la tradició islàmica, tot allò que Déu ha decretat està escrit a l'al-Lawh al-Mahfūz, la «Taula Preservada».

Filosofia natural

Atomisme

Les filosofies atomistes apareixen molt aviat en la filosofia islàmica i representen una síntesi de les idees gregues i índies. Igual que les versions grega i índia, l'atomisme islàmic era un tema carregat de controvèrsia que podia entrar en conflicte amb l'ortodòxia religiosa predominant. Tanmateix, era una idea tan fecunda i flexible que, com a Grècia i a l'Índia, va florir en algunes escoles del pensament islàmic.

La forma més reeixida de l'atomisme islàmic es trobà a l'escola filosòfica aixarita, sobretot en l'obra del filòsof al-Ghazali (1058-1111). En l'atomisme aixarita, els àtoms són les úniques coses materials i perpètues que existeixen, i tota la resta del món és «accidental», és a dir, només dura un instant. Res d'accidental no pot ser causa de res més, llevat de la percepció, mentre existeix durant un moment. Els esdeveniments contingents no estan sotmesos a causes físiques naturals, sinó que són el resultat directe de la intervenció constant de Déu, sense la qual res no podria passar. Així, la natura depèn completament de Déu, cosa que concorda amb altres idees islàmiques aixarites sobre la causalitat, o sobre la seva absència.

Altres tradicions islàmiques rebutjaren l'atomisme aixarita i van comentar molts textos grecs, especialment els d'Aristòtil. Una escola activa de filòsofs a la península Ibèrica, que incloïa el cèlebre comentarista Averrois (1126-1198), rebutjà explícitament el pensament d'al-Ghazali i emprengué una avaluació extensa del pensament d'Aristòtil. Averrois comentà detalladament la majoria de les obres d'Aristòtil, i els seus comentaris van orientar en gran manera la interpretació d'Aristòtil en el pensament escolàstic jueu i cristià posterior.

Cosmologia

Hi ha diversos versicles cosmològics de l'Alcorà que alguns autors moderns han interpretat com un avançament de l'expansió de l'univers i potser fins i tot de la teoria del Big-bang:

«

¿És que els qui no creuen no veuen que els cels i la terra formaven una sola massa i que els vam separar? I vam crear de l'aigua tot ésser viu. ¿És que encara no creuran?

»

«

Vam construir l'univers amb gran poder i, certament, l'estem expandint.

»

A diferència dels antics filòsofs grecs, que creien que l'univers tenia un passat infinit sense començament, els filòsofs i teòlegs medievals van desenvolupar el concepte d'un univers amb un passat finit i un començament. Aquesta idea s'inspirava en el mite de la creació compartit per les tres religions abrahàmiques: judaisme, cristianisme i islam. El filòsof cristià Joan Filòpon presentà el primer argument d'aquest tipus contra l'antiga noció grega d'un passat infinit. El seu raonament fou adoptat per molts, sobretot pel filòsof musulmà Al-Kindí (Alkindus), el filòsof jueu Saadia Gaon (Saadia ben Joseph) i el teòleg musulmà Abu-Hàmid al-Ghazalí (Algazel). Van emprar dos arguments lògics contra un passat infinit. El primer, l'«argument de la impossibilitat de l'existència d'un infinit actual», afirma:

1. Un infinit actual no pot existir.
2. Una regressió temporal infinita d'esdeveniments és un infinit actual.
3. Per tant, una regressió temporal infinita d'esdeveniments no pot existir.

El segon, l'«argument de la impossibilitat de completar un infinit actual per addició successiva», afirma:

1. Un infinit actual no es pot completar per addició successiva.
2. La sèrie temporal dels esdeveniments passats s'ha completat per addició successiva.
3. Per tant, la sèrie temporal dels esdeveniments passats no pot ser un infinit actual.

Tots dos arguments foren adoptats per filòsofs i teòlegs cristians posteriors, i el segon esdevingué especialment famós després que Immanuel Kant l'adoptés en la tesi de la primera antinòmia sobre el temps.

Al segle X, els Germans de la Puresa van publicar l'Enciclopèdia dels Germans de la Puresa, que expressa una visió heliocèntrica de l'univers en una secció sobre cosmologia:

«

Déu ha situat el Sol al centre de l'Univers, tal com la capital d'un país se situa al mig del país i el palau del governant al centre de la ciutat.

»

Les idees cosmològiques d'estudiosos com al-Farabi i Ibn Sina tenen una gran semblança amb la cosmologia emanacionista neoplatònica. Identificaven els diferents intel·lectes que dividien el cosmos en diverses esferes com a semblants als àngels islàmics. Tanmateix, els estudiosos islàmics insisteixen repetidament que totes les esferes celestes formen en conjunt un sol cos i que Déu les mou, a diferència de la cosmologia aristotèlica, en què Déu només mou l'esfera exterior. Segons Ibn Sina, però a diferència d'al-Farabi, Déu no forma part de l'esquema d'emanació. Déu emanà les coses d'acord amb la seva voluntat. A la seva Theologia Aristotelis mostra que, per mitjà de la manifestació de Déu, els intel·lectes són conscients de Déu i del seu paper en l'univers. A més, sembla que Ibn Sina distingeix dos tipus d'àngels: un de completament aliè a la matèria i un altre que existeix en forma d'una mena superior de matèria. Aquests darrers poden portar missatges entre les esferes celestes i el món sublunar i aparèixer en visions. Així, els àngels superiors habiten les esferes superiors (Jabarut), mentre que els subordinats apareixen en un regne intermedi (Malakut). L'explicació d'Ibn Sina podria implicar un intent de considerar la revelació part del món natural. Qazwini també enumera un tipus inferior d'àngels: els àngels terrenals, forces que habiten la natura, mantenen l'ordre del món i mai no es desvien de llur deure. Qazwini creia que l'existència d'aquests àngels es podia demostrar per la raó i pels efectes que produïen sobre els objectes assignats.

Evolució

Lluita per l'existència

El científic i filòsof mutazilita al-Jahiz (c. 776-869) fou l'únic filòsof àrab medieval conegut que va escriure sobre temes relacionats amb la selecció natural. Les idees d'al-Jahiz sobre la lluita per l'existència a l'Llibre dels animals s'han resumit així:

«

Els animals participen en una lluita per l'existència: pels recursos, per evitar ser devorats i per reproduir-se. Els factors ambientals influeixen en els organismes perquè desenvolupin característiques noves que n'assegurin la supervivència i així es transformin en espècies noves. Els animals que sobreviuen per reproduir-se poden transmetre a la descendència llurs característiques reeixides.

»

Tanmateix, segons Frank Edgerton (2002), l'afirmació d'alguns autors que al-Jahiz fou un evolucionista primerenc «no és convincent», però sembla vàlida l'afirmació més limitada que «va reconèixer l'efecte dels factors ambientals sobre la vida animal». Rebecca Stott (2013) escriu sobre la seva obra:

«	Jahiz no es preocupava per l'argumentació ni la teorització. Es preocupava per donar testimoni; [...] Jahiz no provava d'esbrinar com havia començat el món ni com havien sorgit les espècies. Creia que Déu havia fet la creació i que l'havia feta de manera brillant. [...] També entenia allò que podríem anomenar la supervivència dels més aptes.	»
— Rebecca Stott, Darwin's Ghosts

Al capítol 47 d'Índia, «Sobre Vasudeva i les guerres dels Bharata», Al-Biruní intentà explicar naturalísticament per què «s'havien d'esdevenir» les lluites descrites al Mahabharata. Ho explica mitjançant processos naturals que inclouen idees biològiques relacionades amb l'evolució, fet que ha portat diversos estudiosos a comparar les seves idees amb el darwinisme i la selecció natural. Biruni descriu la selecció artificial i després l'aplica a la natura:

«	L'agricultor selecciona el seu gra, deixa créixer tot el que necessita i arrenca la resta. El bosquerol deixa les branques que considera excel·lents i talla totes les altres. Les abelles maten les de llur espècie que només mengen i no treballen al rusc. La natura procedeix d'una manera semblant; tanmateix, no distingeix, perquè la seva acció és en totes les circumstàncies una de sola. Permet que les fulles i els fruits dels arbres morin i així els impedeix assolir el resultat que havien de produir en l'economia de la natura. Els elimina per deixar lloc als altres.	»
— Abu Rayhan Biruni, Índia

Al segle XIII, Nassir-ad-Din at-Tussí explicà com els elements evolucionaren en minerals, després en plantes, animalss i humans. Tusi també exposà que la variabilitat hereditària era un factor important de l'evolució biològica dels éssers vius:

«	Els organismes que poden adquirir més ràpidament les característiques noves són més variables. En conseqüència, obtenen avantatges sobre altres criatures. [...] Els cossos canvien com a resultat de les interaccions internes i externes.	»
— Nasir al-Din al-Tusi,

Tusi explica com els organismes es poden adaptar a llur entorn:

«	Observeu el món dels animals i els ocells. Tenen tot el que és necessari per a la defensa, la protecció i la vida quotidiana, incloses la força, el coratge i les eines [òrgans] adients. [...] Alguns d'aquests òrgans són armes de debò: [...] per exemple, les banyes són una llança; les dents i les urpes, ganivets i agulles; els peus i les peülles, maces. Les espines i les punxes d'alguns animals s'assemblen a fletxes. [...] Els animals sense altres mitjans de defensa, com la gasela i la guineu, es protegeixen amb la fugida i l'astúcia. [...] Alguns, per exemple les abelles, les formigues i determinades espècies d'ocells, s'han unit en comunitats per protegir-se i ajudar-se mútuament.	»
— Nasir al-Din al-Tusi,

Transmutació de les espècies

Ad-Dinawarí (828-896), considerat el fundador de la botànica àrab pel seu Llibre de les plantes, va tractar l'evolució de les plantes des del naixement fins a la mort i en descrigué les fases de creixement i la producció de flors i fruits.

L'al-Fawz al-Asghar d'Miskawayh i l'Enciclopèdia dels Germans de la Puresa (Epístoles dels Ikhwan al-Safa) van desenvolupar teories evolutives que possiblement influïren Charles Robert Darwin i la gènesi del darwinisme, tot i que en algun moment aquesta interpretació ha estat criticada per excessivament entusiasta.

«	[Aquests llibres] afirmen que Déu va crear primer la matèria i la dotà d'energia perquè es desenvolupés. Per tant, la matèria adoptà la forma de vapor, que amb el temps prengué la forma d'aigua. La següent fase fou la vida mineral. Amb el temps es van desenvolupar diverses menes de pedres, la forma més elevada de les quals era el mirjan (coral). És una pedra amb branques com les d'un arbre. Després de la vida mineral evoluciona la vegetació. L'evolució de la vegetació culmina en un arbre que té qualitats d'animal: la palmera datilera. Té gènere masculí i femení. No es marceix si li tallen totes les branques, però mor si li tallen el cap. Per això la palmera datilera és considerada l'arbre més elevat i s'assembla a l'animal més baix. Aleshores neix el més baix dels animals, que evoluciona en simi. Aquesta no és l'afirmació de Darwin, sinó la d'Ibn Miskawayh, i és precisament el que hi ha escrit a les Epístoles dels Ikhwan al-Safa. Els pensadors musulmans afirmen que el simi evolucionà en una mena inferior d'home bàrbar, que després esdevingué un ésser humà superior. L'home es converteix en sant i profeta, evoluciona cap a una fase superior i esdevé àngel. Per damunt dels àngels no hi ha ningú sinó Déu. Tot comença en Ell i tot retorna a Ell.	»
— Muhammad Hamidullah i Afzal Iqbal, The Emergence of Islam

Les traduccions angleses de l'Enciclopèdia dels Germans de la Puresa estaven disponibles des de 1812, i al segle XIX també hi havia manuscrits àrabs de l'al-Fawz al-Asghar i de les Epístoles dels Ikhwan al-Safa a la Universitat de Cambridge. Aquestes obres probablement influïren els evolucionistes del segle XIX i potser Charles Robert Darwin.

Al segle XIV, Ibn Khaldun desenvolupà encara més les idees evolutives de l'Enciclopèdia dels Germans de la Puresa. Aquestes afirmacions de la Muqaddimah, obra de 1377, expressen idees evolutives:

«	Hi vam explicar que el conjunt de l'existència, en tots els seus mons simples i compostos, està disposat en un ordre natural d'ascens i descens, de manera que tot constitueix un continu ininterromput. Les essències situades al final de cada fase particular dels mons estan preparades per naturalesa per transformar-se en l'essència que hi és adjacent, per damunt o per sota. Així passa amb els elements materials simples; amb les palmeres i les vinyes, que constitueixen la darrera fase de les plantes, en llur relació amb els cargols i els mol·luscs, que constitueixen la fase més baixa dels animals. Així passa també amb els simis, criatures que combinen l'enginy i la percepció, en llur relació amb l'home, l'ésser capaç de pensar i reflexionar. La preparació per a la transformació que existeix a cada costat, en cada fase dels mons, és allò que volem dir quan parlem de llur connexió.	»
— Ibn Khaldun, Muqaddimah, capítol 6, part 5

«	Les plantes no tenen la mateixa finor i potència que els animals. Per això els savis rarament se n'ocuparen. Els animals són la darrera fase i la fase final de les tres permutacions. Els minerals es transformen en plantes i les plantes en animals, però els animals no es poden transformar en res més fi que ells mateixos.	»
— Ibn Khaldun, Muqaddimah, capítol 6, part 29

Molts altres estudiosos i científics islàmics, inclosos els polímates Ibn al-Hàytham i Al-Khaziní, tractaren i desenvoluparen aquestes idees. Traduïdes al llatí, les obres començaren a aparèixer a Occident després del Renaixement i podrien haver influït la filosofia occidental i la ciència.

Fenomenologia de la visió

El polímata Ibn al-Hàytham (Alhazen) és considerat un pioner de la fenomenologia. Va articular una relació entre el món físic i observable i el de la intuïció, la psicologia i les funcions mentals. Les seves teories sobre el coneixement i la percepció, que vinculaven els dominis de la ciència i la religió, conduïren a una filosofia de l'existència basada en l'observació directa de la realitat des del punt de vista de l'observador. Bona part del seu pensament fenomenològic no es desenvolupà més fins al segle XX.

Filosofia de la ment

La filosofia de la ment s'estudià en el pensament psicològic islàmic medieval, és a dir, l'estudi del nafs —literalment «jo» o «psique» en àrab— al món islàmic, especialment durant l'edat d'or de l'islam (segles VIII-XV), i també en l'època moderna (segles XX-XXI), i està relacionat amb la psicologia, la psiquiatria i les neurociències.

Lloc i espai

El polímata àrab al-Hàssan Ibn al-Hàytham (Alhazen; mort c. 1041) va presentar una crítica i una refutació matemàtiques exhaustives de la concepció aristotèlica del lloc (topos) en la seva Risala/Qawl fi'l-makan (Tractat/Discurs sobre el lloc).

La Física d'Aristòtil (llibre IV, Delta) afirmava que el lloc d'una cosa és el límit bidimensional del cos contenidor que està en repòs i en contacte amb allò que conté. Ibn al-Haytham rebutjà aquesta definició i demostrà que el lloc (al-makan) és el buit imaginat tridimensional (al-khala' al-mutakhayyal) entre les superfícies interiors del cos contenidor. Mostrà que el lloc era semblant a l'espai i anticipà la noció cartesiana del lloc com a espai qua extensio, o fins i tot l'analysis situs de Leibniz. La matematització del lloc d'Ibn al-Haytham es basava en diverses demostracions geomètriques, inclòs el seu estudi de l'esfera i altres sòlids. Va mostrar que l'esfera (al-kura) té una magnitud volumètrica superior a la dels altres sòlids geomètrics amb la mateixa superfície. Per exemple, una esfera amb la mateixa superfície que un cilindre té més volum i, per tant, ocupa un lloc més gran, contràriament al que implica la definició aristotèlica del lloc, segons la qual aquesta esfera i aquest cilindre ocupen llocs d'igual magnitud. Ibn al-Haytham rebutjà matemàticament el concepte filosòfic aristotèlic del lloc. Més endavant, el filòsof Abd-al-Latif al-Baghdadí intentà defensar-lo al tractat Fi al-Radd 'ala Ibn al-Haytham fi al-makan (Refutació del lloc d'Ibn al-Haytham); tot i que l'esforç era admirable filosòficament, no era convincent des dels punts de vista científic i matemàtic.

Ibn al-Haytham també tractà la percepció de l'espai i les implicacions epistemològiques a l'Llibre d'òptica (1021). La seva prova experimental del model d'intromissió de la visió va canviar la comprensió de la percepció visual de l'espai, en oposició a l'anterior teoria de l'emissió defensada per Euclides i Claudi Ptolemeu. En «vincular la percepció visual de l'espai a l'experiència corporal anterior, Alhazen rebutjà inequívocament el caràcter intuïtiu de la percepció espacial i, per tant, l'autonomia de la visió. Sense nocions tangibles de distància i magnitud amb què establir correlacions, la vista no ens pot dir pràcticament res d'aquestes coses».

Filosofia de l'educació

Al món islàmic medieval, una escola elemental era anomenada maktab, institució documentada almenys des del segle X. Com les madrasses, que es referien a l'ensenyament superior, sovint estava annexa a una mesquita. Al segle XI, Ibn Sina —conegut a Occident com Avicenna— dedicà en un dels seus llibres un capítol al maktab, «El paper del mestre en la formació i la criança dels infants», com a guia per als mestres d'aquestes escoles. Afirmava que els infants podien aprendre més bé en classes que no pas amb l'ensenyament individual d'un preceptor privat i adduïa, entre altres raons, el valor de la competència i l'emulació entre alumnes i la utilitat de les discussions i els debats en grup. Ibn Sina descrigué detalladament el currículum d'un maktab en dues etapes.

Educació primària

Ibn Sina afirmava que els infants havien de començar el maktab a sis anys i rebre educació primària fins als catorze. Durant aquest període havien d'aprendre l'Alcorà, metafísica islàmica, llengua àrab, literatura islàmica, ètica islàmica i destreses manuals —que podien incloure diverses habilitats pràctiques.

Educació secundària

Ibn Sina defineix l'etapa d'educació secundària del maktab com el període d'especialització, en què els alumnes han de començar a adquirir destreses manuals independentment de llur estatus social. Escriu que, a partir dels catorze anys, han de poder triar i especialitzar-se en les matèries que els interessin: lectura, destreses manuals, literatura, predicació, medicina, geometria, comerç, artesania o qualsevol altra matèria o professió que vulguin seguir com a carrera. Era una etapa de transició, i l'edat de graduació havia de ser flexible per tenir en compte el desenvolupament emocional i les matèries triades per l'alumne.

Filosofia de la ciència

Vegeu també: Ciència islàmica

Mètode científic

El desenvolupament pioner del mètode científic pel polímata àrab aixarita Ibn al-Hàytham (Alhazen) fou una contribució important a la filosofia de la ciència. A l'Llibre d'òptica (c. 1025), el seu mètode era molt semblant al modern i constava d'aquests procediments:

1. Observació
2. Formulació del problema
3. Formulació de la hipòtesi
4. Comprovació de la hipòtesi mitjançant l'experimentació
5. Anàlisi dels resultats experimentals
6. Interpretació de les dades i formulació d'una conclusió
7. Publicació dels resultats

A El model dels moviments, Ibn al-Haytham també descriu una forma primerenca de la navalla d'Occam: només empra hipòtesis mínimes sobre les propietats dels moviments astronòmics mentre procura eliminar del model planetari les hipòtesis cosmològiques que no es poden observar des de la Terra.

En els Dubtes sobre Ptolemeu, comentà la dificultat d'assolir coneixement científic:

«	La veritat es busca per ella mateixa, [però] les veritats [adverteix] estan immerses en incerteses [i les autoritats científiques, com Ptolemeu, a qui respectava molt] no són immunes a l'error...	»
— Ibn al-Haytham,

Considerava que la crítica de les teories existents —dominant en aquesta obra— ocupava un lloc especial en el creixement del coneixement científic:

«	Per tant, qui cerca la veritat no és aquell qui estudia els escrits dels antics i, seguint la seva disposició natural, hi posa la confiança, sinó aquell qui desconfia de la seva fe en ells i qüestiona el que n'aplega; aquell qui se sotmet a l'argument i a la demostració, i no pas als mots d'un ésser humà la naturalesa del qual és plena de tota mena d'imperfeccions i deficiències. Així, el deure de l'home que investiga els escrits dels científics, si el seu objectiu és conèixer la veritat, és fer-se enemic de tot el que llegeix i, aplicant la ment al nucli i als marges del contingut, atacar-lo des de tots els costats. També ha de sospitar de si mateix quan en fa l'examen crític, per tal d'evitar caure en el prejudici o la indulgència.	»
— Ibn al-Haytham,

Ibn al-Haytham atribuïa el seu mètode científic experimental i l'escepticisme científic a la seva fe islàmica. Creia que els éssers humans són inherentment imperfectes i només Déu és perfecte; per descobrir la veritat sobre la natura cal eliminar l'opinió i l'error humans i deixar que l'univers parli per si mateix. A El moviment sinuós escrigué que la fe només s'ha d'aplicar als profetes de l'islam i no a cap altra autoritat, en comparar la tradició profètica islàmica amb les ciències demostratives:

«	De les afirmacions del noble xeic es desprèn clarament que creu en les paraules de Ptolemeu en tot el que diu, sense basar-se en cap demostració ni invocar cap prova, sinó per pura imitació (taqlid); és així com els experts en la tradició profètica tenen fe en els profetes, que la benedicció de Déu sigui damunt d'ells. Però no és així com els matemàtics tenen fe en els especialistes de les ciències demostratives.	»
— Ibn al-Haytham, El moviment sinuós

Va descriure la recerca de la veritat i el coneixement com un camí per acostar-se a Déu:

«	Vaig cercar constantment el coneixement i la veritat, i vaig arribar a creure que, per obtenir accés a la resplendor i la proximitat de Déu, no hi ha cap camí millor que cercar la veritat i el coneixement.	»
— Ibn al-Haytham,

El seu contemporani Al-Biruní també introduí un mètode científic primerenc en gairebé tots els camps que investigà. En el tractat de mineralogia Kitab al-Jamahir és «el més exacte dels científics experimentals», mentre que a la introducció de l'estudi de l'Índia declara que «per executar el nostre projecte no ha estat possible seguir el mètode geomètric» i desenvolupa la sociologia comparada com a mètode científic. També introduí el mètode experimental en la mecànica, fou el primer a dur a terme experiments elaborats sobre fenòmens astronòmics i un pioner de la psicologia experimental.

A diferència del mètode d'Avicenna, en què «les qüestions generals i universals venien primer i conduïen al treball experimental», al-Biruni desenvolupà mètodes en què «els universals sorgien del treball pràctic i experimental» i «les teories es formulen després dels descobriments». En el debat amb Avicenna sobre filosofia natural, al-Biruni establí la primera distinció real entre científic i filòsof: anomenà Avicenna filòsof i es considerà ell mateix científic matemàtic.

El seu mètode s'assemblava al modern en molts aspectes, sobretot en l'èmfasi en l'experimentació repetida. Biruni volia conceptualitzar i prevenir els errors sistemàtics i els errors aleatoris, com els causats per instruments petits i pels observadors humans. Sostenia que, si els instruments produeixen errors aleatoris per llurs imperfeccions o qualitats particulars, cal fer observacions múltiples, analitzar-les qualitativament i obtenir així «un únic valor de sentit comú per a la constant cercada», ja sigui una mitjana aritmètica o una «estimació fiable».

Medicina experimental

Avicenna (Ibn Sina) és considerat el pare de la medicina moderna per haver introduït la medicina experimental i els assaigs clínics, l'ús experimental i la prova de fàrmacs i una guia precisa d'experimentació pràctica per descobrir i demostrar l'eficàcia de les substàncies medicinals. La seva enciclopèdia mèdica, el Cànon de la medicina (segle XI), fou el primer llibre sobre medicina experimental. Establia aquests principis per provar l'eficàcia de fàrmacs o medicaments nous, encara fonamentals en els assaigs clínics moderns:

1. «El fàrmac ha d'estar lliure de qualsevol qualitat accidental estranya.»
2. «S'ha d'emprar en una malaltia simple, no pas composta.»
3. «El fàrmac s'ha de provar amb dos tipus contraris de malalties, perquè de vegades en guareix una per les qualitats essencials i una altra per les accidentals.»
4. «La qualitat del fàrmac s'ha de correspondre amb la força de la malaltia. Per exemple, hi ha fàrmacs amb una calor inferior al fred de certes malalties i, per tant, no hi tindrien cap efecte.»
5. «Cal observar el temps d'acció per no confondre essència i accident.»
6. «L'efecte del fàrmac s'ha de produir constantment o en molts casos; altrament, era un efecte accidental.»
7. «L'experimentació s'ha de fer en el cos humà, perquè provar un fàrmac en un lleó o un cavall pot no demostrar res sobre l'efecte en l'home.»

Revisió per parells

La primera descripció documentada d'un procés de revisió per parells es troba a l'Ètica del metge d'Ishaq bin Ali al-Rahwi (854-931), d'al-Raha, Síria, que descriu el primer procés de revisió mèdica per parells. La seva obra i els manuals mèdics àrabs posteriors afirmen que un metge visitant havia de prendre sempre dues còpies de les notes sobre l'estat del pacient a cada visita. Quan el pacient es guaria o moria, un consell mèdic local examinava les notes per decidir si l'actuació del metge havia satisfet els criteris exigits d'atenció mèdica. Si la revisió era negativa, el metge podia afrontar una demanda del pacient maltractat.

Altres camps

Epistemologia

La teoria més influent d'Avicenna en epistemologia és la del coneixement, en què desenvolupà el concepte de tabula rasa. Sostenia que «l'intel·lecte humà en néixer és més aviat com una tabula rasa, una potencialitat pura que s'actualitza per mitjà de l'educació i arriba a conèixer», i que el coneixement s'obté per «familiaritat empírica amb els objectes d'aquest món, dels quals hom abstreu conceptes universals», mitjançant un «mètode sil·logístic de raonament: les observacions porten a enunciats proposicionals que, combinats, condueixen a conceptes abstractes addicionals».

Al segle XII, Ibn Tufayl desenvolupà el concepte de tabula rasa a la novel·la àrab El filòsof autodidacte, on representa el desenvolupament de la ment d'un nen salvatge, «des d'una tabula rasa fins a un adult, completament aïllat de la societat» en una illa deserta. La traducció llatina, Philosophus Autodidactus, publicada per Edward Pococke el Jove el 1671, influí la formulació de la tabula rasa de John Locke a l'Assaig sobre l'enteniment humà.

Escatologia

L'escatologia islàmica tracta la Qiyamah —la fi del món i el Judici Final— i és un dels sis articles de fe (aqidah) de l'islam. Com les altres religions abrahàmiques, l'islam ensenya la resurrecció corporal dels morts, el compliment d'un pla diví i la immortalitat de l'ànima humana —encara que els jueus no la consideren necessàriament eterna—: els justos reben els plaers de la Janna (cel) i els injustos són castigats a la Jahannam (infern). Una part considerable de l'Alcorà —de fet, un terç— tracta aquestes creences, desenvolupades en molts hadits. La literatura apocalíptica islàmica sobre l'Harmagedon sol anomenar-se fitna («prova») i malahim —o ghayba en la tradició xiïta.

Ibn an-Nafís tractà extensament l'escatologia al Theologus Autodidactus, on racionalitzà la concepció islàmica mitjançant la raó i la ciència. Presentà els arguments racionals i científics com a ficció àrab i, per això, l'obra es pot considerar la primera de ciència-ficció.

Filosofia jurídica

Articles principals: Fiqh i Sharia

La xaria (شَرِيعَةٌ) és el conjunt del dret islàmic; el terme significa «via» o «camí» i designa el marc jurídic que regula aspectes públics i alguns de privats en un sistema basat en principis de jurisprudència islàmica. El fiqh és la jurisprudència islàmica formada per les decisions dels juristes, i exposa la metodologia per derivar el dret de fonts primàries i secundàries. L'islam majoritari distingeix el fiqh, la comprensió dels detalls i les inferències dels estudiosos, de la xaria, els principis subjacents. Els estudiosos esperen que tots dos concordin en cada cas, però no en poden estar segurs.

Novel·les filosòfiques

Els filòsofs Ibn Tufayl (Abubacer) i Ibn an-Nafís foren pioners de la novel·la filosòfica. Ibn Tufail escrigué la primera novel·la àrab de ficció, El filòsof autodidacte (Philosophus Autodidactus), com a resposta a La incoherència dels filòsofs d'al-Ghazali; Ibn al-Nafis escrigué després el Theologus Autodidactus com a resposta. Els protagonistes —Hayy i Kamil— són individus autodidactes, generats espontàniament en una cova i aïllats en una illa deserta: són els primers exemples d'un relat d'illa deserta. Però, mentre Hayy hi viu sol gairebé tota la narració, la història de Kamil ultrapassa aquest escenari i esdevé el primer exemple de novel·la de ciència-ficció.

Ibn al-Nafis descrigué el llibre com una defensa «del sistema de l'islam i de les doctrines dels musulmans sobre les missions dels profetes, les lleis religioses, la resurrecció del cos i la transitorietat del món». Hi presenta arguments racionals per a la resurrecció corporal i la immortalitat de l'ànima, basats en el raonament demostratiu i els hadits. Estudiosos posteriors el consideraren una resposta a l'afirmació metafísica d'Avicenna i Ibn Tufail que la resurrecció corporal no es pot demostrar racionalment, ja criticada per al-Ghazali.

Edward Pococke el Jove publicà una traducció llatina del Philosophus Autodidactus el 1671. La primera traducció anglesa, de Simon Ockley, aparegué el 1708, seguida de traduccions alemanyes i neerlandeses. L'obra influí molt la literatura europea i fou un èxit de vendes a l'Europa occidental dels segles XVII i XVIII. Inspirà Daniel Defoe a escriure Robinson Crusoe, també ambientada en una illa deserta i considerada la primera novel·la anglesa.

També tingué una «influència profunda» en la filosofia occidental moderna, fou «un dels llibres més importants que anunciaren la Revolució Científica» i la Il·lustració europea, i les seves idees reapareixen, en graus diversos, en Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton i Immanuel Kant. Inspirà la tabula rasa de Locke, alumne de Pococke, i tractà l'empirisme, la tabula rasa, la relació entre natura i criança, les condicions de possibilitat, el materialisme i el problema de Molyneux. Inspirà Robert Boyle a escriure The Aspiring Naturalist. També influí Gottfried Wilhelm Leibniz, Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens, George Keith, Robert Barclay, els quàquers i Samuel Hartlib.

Filosofia política

La filosofia política islàmica primerenca subratllava el lligam inexorable entre ciència i religió i l'ijtihad per trobar la veritat: tota filosofia era «política» perquè tenia implicacions reals per al govern. Els mutazilites, recolzats per una aristocràcia secular que volia actuar independentment del califat, hi oposaren una visió més secular. Els únics tractats polítics grecs coneguts aleshores pels musulmans medievals eren la República i les Lleis de Plató. Al final de l'edat d'or, però, havia triomfat en general la concepció aixarita.

La filosofia política islàmica arrelava en l'Alcorà i la sunna, les paraules i pràctiques de Muhàmmad. A Occident, però, sol considerar-se un camp propi només dels grans filòsofs: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bajja, Ibn Ruixd i Ibn Khaldun. Conceptes polítics com kudrah, sultan, ummah i cemaa, i termes alcorànics nuclears com ibada, din, rab i ilah, fonamenten l'anàlisi. Per això també juristes i ulemes formularen idees polítiques: les concepcions dels kharigites sobre el califat i l'umma, o la de l'islam xiïta sobre l'imamat, demostren l'existència de pensament polític. Els enfrontaments entre sunnites i xiïtes dels segles VII i VIII tingueren un caràcter polític autèntic.

Ibn Khaldun, erudit àrab del segle XIV, és considerat un dels grans teòrics polítics. Ernest Gellner considerava la seva definició de govern —«una institució que impedeix tota injustícia llevat de la que comet ella mateixa»— la millor de la història de la teoria política.

Filosofia de la història

Els primers estudis detallats d'historiografia i crítiques dels mètodes històrics aparegueren a Ibn Khaldun (1332-1406), considerat pare de la historiografia, la història cultural i la filosofia de la història, sobretot per la Muqaddimah i el Kitab al-Ibar. La Muqaddimah també establí bases per observar el paper de l'estat, la comunicació, la propaganda i el biaix sistemàtic en la història, i tractà l'ascens i la caiguda de les civilitzacions.

«	La historiografia musulmana sempre ha estat unida pels lligams més estrets al desenvolupament general del saber en l'islam, i la posició del coneixement històric en l'educació musulmana ha influït decisivament el nivell intel·lectual de l'escriptura històrica. [...] Els musulmans assoliren un progrés definitiu respecte de la historiografia anterior en la comprensió sociològica de la història i la sistematització de la historiografia. El desenvolupament de la historiografia moderna sembla haver guanyat molta velocitat i substància gràcies a una literatura musulmana que permeté als historiadors occidentals, des del segle XVII, veure una gran part del món amb ulls estrangers. La historiografia musulmana contribuí indirectament i modestament a donar forma al pensament històric actual.	»
— Franz Rosenthal, History of Muslim Historiography

Filosofia de la religió

Hi ha una qüestió important sobre la relació entre religió i filosofia, raó i fe. D'una banda, la civilització islàmica atribueix una importància extraordinària a la religió; de l'altra, va crear doctrines determinades sobre la raó i la religió.

Filosofia social

El filòsof social i polímata aixarita Ibn Khaldun (1332-1406), de Tunis, fou el darrer gran filòsof islàmic del nord d'Àfrica. A la Muqaddimah desenvolupà les primeres teories de filosofia social, incloses la cohesió social i el conflicte social; l'obra introduïa també una anàlisi de la història universal en set volums. Alguns el consideren «pare de la sociologia», «pare de la historiografia» i «pare de la filosofia de la història» per haver estat suposadament el primer a tractar detalladament aquests camps.

Filosofies judeoislàmiques

La filosofia islàmica trobà públic entre els jueus, als quals correspon l'honor d'haver-la transmès al món cristià. Homes eminents com els Ibn Tibbon, Narboni i Guersònides traduïren obres filosòfiques àrabs a l'hebreu i les comentaren. Les d'Ibn Ruixd foren especialment estudiades, en bona part gràcies a Maimònides, que en una carta al seu deixeble Joseph ben Judah elogià el comentari d'Ibn Ruixd.

L'obra religiosofilosòfica jueva més antiga conservada en àrab és l'Emunot ve-Deot («Llibre de creences i opinions») de Saadia Gaon (892-942). Hi tracta qüestions que interessaven els mutakallimun: la creació de la matèria, la unitat de Déu, els atributs divins i l'ànima. Critica severament altres filòsofs. Per a Saadia la creació no plantejava cap problema: Déu creà el món ex nihilo, com testimonia la Bíblia, i refuta la teoria atomista dels mutakallimun, tan contrària a la raó i a la religió com la dels filòsofs que professaven l'eternitat de la matèria.

Per demostrar la unitat de Déu, Saadia empra les demostracions dels mutakallimun. A Déu només es poden atribuir atributs d'essència (sifat al-dhatia), no d'acció (sifat al-fi'aliya). L'ànima és una substància encara més subtil que la de les esferes celestes. Saadia contradiu els mutakallimun, que consideraven l'ànima un «accident» (arad; compareu Guia de perplexos, I, 74), i utilitza una de llurs premisses: «Només una substància pot ser substrat d'un accident», és a dir, d'una propietat no essencial. Argumenta: «Si l'ànima només és un accident, no pot tenir ella mateixa accidents com saviesa, joia o amor». Per tant, defensava el kalam i només se n'apartava per les seves opinions religioses.

Com que cap idea ni moviment literari o filosòfic no germinà en sòl persa o àrab sense influir els jueus, Abu-Hàmid al-Ghazalí trobà un imitador en Judà ha-Leví. Aquest poeta volgué alliberar la seva religió dels lligams de la filosofia especulativa i escrigué el Kuzari per desacreditar totes les escoles filosòfiques. Censura els mutakallimun per voler sostenir la religió amb la filosofia: «Considero que ha assolit el grau més alt de perfecció qui està convençut de les veritats religioses sense haver-les examinat ni raonat» (Kuzari, V). Redueix a deu les proposicions principals amb què demostren la unitat de Déu, les descriu extensament i conclou: «¿Ens dona el kalam més informació sobre Déu i els seus atributs que el profeta?» (ibid., III-IV). L'aristotelisme tampoc no li plau, perquè es lliura igualment al detall i a la crítica; només el neoplatonisme li convenia una mica pel seu atractiu poètic.

La reacció favorable a un aristotelisme més estricte d'Averrois tingué el paral·lel jueu en Maimònides. Filòsofs jueus posteriors, com Guersònides i Elijah Delmedigo, seguiren Averrois i transmeten l'averroisme a l'Europa medieval. A la península Ibèrica i Itàlia, traductors jueus com Abraham de Balmes i Jacob Mantino traduïren literatura filosòfica àrab a l'hebreu i al llatí, i contribuïren a la filosofia europea moderna.

Filosofia islàmica posterior

La mort d'Ibn Ruixd marca efectivament el final d'una disciplina anomenada sovint «escola peripatètica àrab», i l'activitat filosòfica disminuí molt a l'occident islàmic —l'Àndalus i el nord d'Àfrica—, però persistí molt més a l'Orient, especialment l'Iran i l'Índia. Contra la visió tradicional, Dimitri Gutas i la Stanford Encyclopedia of Philosophy consideren els segles XI-XIV la veritable «edat d'or» de la filosofia àrab i islàmica, iniciada per la integració reeixida de la lògica en el currículum de la madrassa per Abu-Hàmid al-Ghazalí i el posterior ascens de l'avicenisme.

Després que el poder polític de l'Europa occidental —Espanya i Portugal— passés del domini musulmà al cristià, els musulmans deixaren de practicar-hi filosofia. Això també afeblí el contacte entre l'oest i l'est del món islàmic. A l'est continuaren filosofant, com mostren les obres dels estudiosos otomans i dels qui vivien als regnes musulmans dels actuals Iran i Índia, com Shah Waliullah i Ahmad Sirhindi. Aquest fet escapà a la majoria d'historiadors premoderns de la filosofia islàmica o àrab. A més, la lògica s'ha continuat ensenyant als seminaris religiosos fins a l'època moderna.

Els estudis s'han centrat molt temps en el període clàssic (c. 800-1200), que influí directament l'Europa medieval i renaixentista, mentre que la tradició postclàssica (c. 1100-1900) ha estat poc estudiada. Produí una literatura filosòfica immensa, però molta només es conserva manuscrita i inèdita. Treballs bibliogràfics recents han identificat gairebé 3.000 textos filosòfics àrabs del període 1100-1900; prop del 85% continuen inèdits i pocs dels més influents s'han catalogat detalladament o editat modernament. Per això la visió històrica actual és parcial i provisional, i encara no es coneixen prou el desenvolupament intel·lectual, la centralitat curricular de la filosofia en les institucions educatives tradicionals ni les continuïtats conceptuals amb períodes anteriors i posteriors.

Després d'Ibn Ruixd sorgiren escoles fundades, entre altres, per Ibn al-Arabí i el xiïta Mulla Sadra, encara actives al món islàmic:

• Escola de la Il·luminació (Hikmat al-Ishraq)
• Teosofia transcendent (Hikmat Muta'aliah)
• Filosofia sufí
• Escola tradicionalista
• Avicenisme (Hikmat Sinavi)

Escola il·luminacionista

La filosofia il·luminacionista és una escola fundada per Suhrawardí al segle XII. Combina la filosofia d'Avicenna i l'antiga filosofia iraniana amb moltes idees innovadores de Suhrawardi, i sovint es considera influïda pel neoplatonisme. En la lògica islàmica, l'escola escrigué refutacions sistemàtiques de la lògica grega i desenvolupà la «necessitat decisiva», una innovació important en la història de l'especulació lògica.

Escola transcendent

La teosofia transcendent és l'escola fundada per Mulla Sadra al segle XVII. La seva filosofia i ontologia es consideren tan importants per a la filosofia islàmica com la de Martin Heidegger per a la filosofia occidental del segle XX. Mulla Sadra aportà «una nova comprensió filosòfica de la naturalesa de la realitat» i una «transició important de l'essencialisme a l'existencialisme» segles abans que a Occident.

La idea que «l'essència precedeix l'existència» es remunta a Ibn Sina, l'avicenisme i Suhrawardí. La idea oposada, «l'existència precedeix l'essència», fou desenvolupada per Averrois i Mulla Sadra i és un concepte fonamental de l'existencialisme. Per a Mulla Sadra, «l'existència precedeix l'essència i, per tant, és principal, perquè una cosa primer ha d'existir i després tenir una essència». Sayyid Jalal Ashtiyani ho resumí així:

«	L'ésser existent que té una essència ha de ser causat; i l'existència que és existència pura [...] és, per tant, un Ésser Necessari.	»
— Sayyid Jalal Ashtiyani,

Calen enfocaments més prudents per pensar els filòsofs i teòlegs islàmics mitjançant mètodes fenomenològics d'investigació de l'ontologia —o ontoteologia— o comparacions amb Heidegger i la seva crítica de la història de la metafísica.

Filosofia islàmica contemporània

Muhammad Iqbal (1877-1938), filòsof, poeta i erudit musulmà del Pakistan, aleshores Índia britànica.

Seyyed Hossein Nasr (n. 1933), un dels principals filòsofs musulmans contemporanis.

La tradició continua molt viva, sobretot entre els seguidors de la filosofia il·luminacionista de Suhrawardi i la teosofia transcendent de Mulla Sadra. Muhammad Iqbal remodelà i revitalitzà la filosofia islàmica entre els musulmans del subcontinent indi al començament del segle XX. The Reconstruction of Religious Thought in Islam és una obra destacada de la filosofia política islàmica moderna.

L'ensenyament de la hikmat o hikmah continua florint. Entre els pensadors contemporanis hi ha Abdul Karim Soroush, reformista iranià i exponent de categories kantianes; Ruhol·lah Khomeini, docent de Hikmat-ul-Mutaliya i fundador de la República Islàmica de l'Iran; Abdollah Javadi-Amoli, gran aiatol·là duodecimà i erudit de Qom; Ahmad Milad Karimi, filòsof afganès; Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi, defensor de la Hikmat Mutaliyyah; Geydar Dzhemal, ideòleg del marxisme islàmic; Muhammad Husayn Tabataba'i, autor del comentari alcorànic al-Mizan en 27 volums; Hamka, autor i dirigent indonesi que dimití del consell d'ulemes després que el règim de Suharto condemnés la seva fàtua contra la celebració musulmana del Nadal; Murtaza Motahhari, deixeble d'Allamah Tabatabai i autor d'una obra de com a mínim 25 volums; Sayyid Abul Ala Maududi, fundador de Jamaat-e-Islami; Israr Ahmed (1932-2010), fundador de Tanzeem-e-Islami; Muhammad Hamidullah (1908-2002), jurista i estudiós indi de l'islam i el dret internacional; Fazlur Rahman, professor de la Universitat de Chicago; Wahid Hasyim, reformador de les madrasses d'Indonèsia; Seyyed Hossein Nasr, perennalista crític amb la dessacralització moderna del coneixement i partidari de ressacralitzar-lo; Javed Ahmad Ghamidi, exegeta i educador pakistanès; Syed Muhammad Naquib al-Attas, metafísic de Malàisia; Ali Shariati, pensador revolucionari sobre marxisme i islam; Abu Abd al-Rahman Ibn Aqil al-Zahiri, polímata saudita que concilia raó i revelació; i Mohammad Baqir al-Sadr (m. 1980), autor d'Our Philosophy, The Logical Foundations of Induction, Our Economics i The Non-Usury Banking System.

Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal rebutja per il·lògics els arguments ontològic, cosmològic i teleològic de l'existència de Déu. Partint del monisme de la substància, construeix un argument nou inspirat per Berkeley, Russell, Whitehead, Einstein i Bergson i fonamentat en Alcorà 57:3: «Ell és el Primer i el Darrer, el Manifest i l'Íntim, i coneix totes les coses». Critica aquests autors quan discrepen de la seva comprensió alcorànica; rebutja, per exemple, el determinisme de Bergson, perquè l'univers alcorànic no segueix un pla determinat sinó un procés inductiu de creació.

Iqbal entén el món alcorànic com un tot creat en què s'entrecreuen allò real i allò ideal, actualització d'un concepte racional en creació contínua. Els humans, element més dinàmic del món, són l'instrument principal de Déu per fer reals les possibilitats infinites. Temps i espai no expliquen tot l'univers: cal un jo. La veritat final necessita unitat, consciència, vida i un jo personal; com que cap jo no existeix sense personalitat, «la natura en relació amb el Jo diví és allò que la personalitat humana és per al jo humà». La importància del jo individual deriva de l'Alcorà: els humans foren designats governadors de la Terra. Rebutjant el pecat original cristià, l'Alcorà subratlla la responsabilitat moral individual. Iqbal també rebutja el dualisme cos-ment com a importació grega: el jo alcorànic forma una unitat.

Ali Shariati

En l'època contemporània, autors com Ali Shariati han considerat la filosofia islàmica un realisme. També existeix la creença que l'islam és més enllà de tots els altres «ismes».

Crítica

La filosofia ha rebut crítiques entre els musulmans antics i contemporanis. L'imam Àhmad ibn Hànbal, epònim de l'escola hanbalita, censurà la discussió filosòfica i digué als seus partidaris que ell estava segur de la seva religió, però que ells «dubtaven; per tant, aneu a cercar algú que dubti i discutiu amb ell». El pensament filosòfic islàmic també ha estat criticat pels moviments salafista i wahhabita. Històricament, alguns erudits wahhabites han excomunicat filòsofs com a heretges i fins i tot ateus.

Molts pensadors islàmics no eren entusiastes del potencial de la filosofia, però seria incorrecte suposar que s'hi oposaven només perquè era una «ciència estrangera». Oliver Leaman assenyala que les objeccions dels teòlegs destacats rarament s'adrecen a la filosofia mateixa, sinó a les conclusions dels filòsofs. Fins i tot al-Ghazali, conegut per La incoherència dels filòsofs, era expert en filosofia i lògica. Criticava tres conclusions teològicament errònies: la coeternitat de l'univers amb Déu, la negació de la resurrecció corporal i l'afirmació que Déu només coneix els universals abstractes i no les coses particulars, tot i que no tots els filòsofs les sostenien.

En estudis recents que volen «renovar l'impuls del pensament filosòfic en l'islam», Nader El-Bizri critica les convencions acadèmiques i epistèmiques dominants. Els enfocaments arxivístics orientalistes i medievalistes no reconeixen que la filosofia islàmica encara pot ser una tradició viva. La renovació exigeix reformar radicalment l'ontologia i l'epistemologia islàmiques. Les seves lectures d'Avicenna des de la crítica heideggeriana de la metafísica i el rerefons de la tecnologia cerquen vies ontològiques que no siguin simplement avicennianes ni heideggerianes, encara que constitueixen un «neoavicenisme» afí a lectures modernes d'Aristòtil i Tomàs d'Aquino. El-Bizri aborda qüestions contemporànies mitjançant l'anàlisi crítica de l'evolució de conceptes ontològics i epistemològics i adopta una perspectiva modernista: vol aportar novetat a la tradició, no reproduir-la ni trencar-hi.

Maani' Hammad al-Juhani, membre del Consell Consultiu i director general de la World Assembly of Muslim Youth, afirmà que, com que la filosofia no segueix les directrius morals de la sunna, «la filosofia, tal com la defineixen els filòsofs, és una de les falsedats més perilloses i una de les més ferotges en la lluita contra la fe i la religió sobre la base de la lògica, que es pot emprar molt fàcilment per confondre les persones en nom de la raó, la interpretació i la metàfora que distorsionen els textos religiosos».

Bibliografia

• Peter Adamson i Richard C. Taylor. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. ISBN 978-0-521-81743-1. 
• Charles E. Butterworth i Blake Andrée Kessel. The Introduction of Arabic Philosophy Into Europe. 39. Leiden: Brill, 1994. ISBN 978-90-04-09842-8. 
• Cohen-Mor, Dalya. A Matter of Fate: The Concept of Fate in the Arab World as Reflected in Modern Arabic Literature. Oxford University Press, 2001. ISBN 978-0-19-513398-1. 
• Corbin, Henry. History of Islamic Philosophy. Traducció: Liadain Sherrard i Philip Sherrard. Abingdon: Routledge, 2014. ISBN 978-0-710-30416-2. 
• Dahlén, Ashk. Islamic Law, Epistemology and Modernity. Nova York: Routledge, 2003. ISBN 9780415945295. 
• Farah, Caesar. Islam: Beliefs and Observances. 7a. Barron's, 2003. ISBN 978-0-7641-2226-2. 
• Thomas F. Glick, Steven John Livesey i Faith Wallis. Medieval Science, Technology, and Medicine: An Encyclopedia. Routledge, 2005. ISBN 0-415-96930-1. OCLC 218847614. 
• Régis Morelon i Roshdi Rashed. Encyclopedia of the History of Arabic Science. Vol. 3. Londres: Routledge, 1996. ISBN 9780203086537. 
• Nasr, Seyyed Hossein. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (en anglès). State University of New York Press, 1993. ISBN 978-1-4384-1419-5. 
• Patton, Walter M. «The Doctrine of Freedom in the Korân». The American Journal of Semitic Languages and Literatures, 16, 3, 1900, p. 129. DOI: 10.1086/369367.
• Razavi, Mehdi Amin. Suhrawardi and the School of Illumination. Routledge, 1997. ISBN 0-7007-0412-4. 
• Rescher, Nicholas. Studies in Arabic Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1968. ISBN 9780822975663. 
• Russell, G. A.. The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England. Leiden: Brill, 1994. ISBN 90-04-09459-8. 
• Toomer, G. J.. Eastern Wisedome and Learning: the Study of Arabic in Seventeenth-Century England. Oxford University Press, 1996. ISBN 0-19-820291-1. 
• Seyyed Hossein Nasr i Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy.
• Majid Fakhry, History of Islamic Philosophy.
• Oliver Leaman, Islamic Philosophy.
• Ibrahim Bayyumi Madkour, The Study of Islamic Philosophy.
• Muhammad Baqir al-Sadr, Falsafatuna (Our Philosophy).
• Jon McGinnis i David C. Reisman (eds.), Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources. Indianapolis: Hackett, 2007.
• Frithjof Schuon. Islam and the Perennial Philosophy. Trad. J. Peter Hobson; ed. Daphne Buckmaster. World of Islam Festival Publishing Co., 1976, cop. 1975. xii, 217 p. ISBN 0-905035-22-4.

Vegeu també

• Ciència i tècnica de l'islam