朱熹の修行法である靜坐

宋時代を迎えてみると、儒教は新たな儒学として徹底した武装をなしとげたとみるに足るものになっていた。それが総説としての朱子学だった。

　新たな展開は王安石の新法に始まり、張載の『正蒙』『横渠易説』をへて、周敦頤（しゅうとんい）の『太極図説』に発端した。
　あまりにも有名な太極図を含む周敦頤のアイディアは、タオイズムが得意とする一元二気万物の世界生成論を儒学の理屈で説明しようとしたものであったが、その門下に程頏（程明道）・程頤（程伊川）の兄弟が出て（のちに二程と呼ばれる）、そこに「理」「心」「性」それぞれが気と組み合わさる道筋をひらき、さらにこれを胡宏が「性」（性理）を中心に組み立てていくうちに、ここについに朱子が登場してすべてをかっさらう「理気学」としての朱子学を確立したのである。
　それは気を扱ってまことに勇敢であり、いいかえれば儒の核心において仏教も道教もねじ伏せてしまうような理屈を駆使したものであった。
気の思想からみると、朱子学は「一気→陰陽→五行」が重層的に展開する気の集散によって骨格をつくっている。これは気の一元論に近い。
　しかし他方では、その中心コンセプトには仏教から採った「理」と道教から採った「気」とが扱われているのだから、朱子学は思想としてはすこぶる二元論的でもあった。しばしば理気二元論といわれるゆえんだ。
　ところがどっこい、朱子その人はたんなる一元論にも二元論にもとどまらなかった。そこに「心」や「性」を加えたロジックを用意して、「一気→陰陽→五行」が「気－質－物」の三位一体とも「心性」や「性理」とも対応して、ときには「性即理」のイデオロギーが唸るように組み立てた。
　理屈っぽいといえばこれほど理屈っぽい中国哲学もないが、ワーディングとロジックの組み合わせの妙からいえば、そうとう華麗なアクロバティック・エディティングでもあろう。ともかくもこうして朱子学は新儒学として、これまでの中国哲学の全般をディコンストラクションしたかのように見えるほどのもシステム理論になったのである。
　けれども、どんな理論も近隣者からこそ不満は出るもので、続く陸九淵（陸象山）は朱子による「心」の扱いに不満をもって、そこから心学を引き抜き、新たな「心即理」のテーゼを引き出した。今日、朱子学あるいは宋学と呼ばれているのは、この朱子と陸九淵を足し合わせたものをいう。

朱熹の「大学章句」が先の岩波文庫に訳文だけ掲載されているのだが、その注がよい。読んでミソっていうくらい。気と質について金谷先生はこう解説する。

朱子の哲学では、あらゆる存在は理と気によって成り立っている。人間はみな理による本性をわりつけられていて（『中庸』の「天命の性」）、それは倫理的には絶対善としての「本然の性」でだれもが共有しているとさるが、他面では気というガス状の流動するものによって人間としての物質性が与えられ、その気と気の凝縮した質とによってもたらされる「気質の性」というものができる。（後略）

明治大正期における“中国哲学”の構築と静坐の実践（配付資料）

はじめに

学んで聖人に至るには心の修養が必要
静坐：儒教の瞑想法として宋代より重視。江戸の儒者たちも実践していた。
東洋思想の近代化＝儒教を“中国哲学”として構築すること
哲学か宗教か／研究か実践か
中国哲学史上で、程伊川—李延平—朱熹…陳白沙・王陽明と続く、朱子学から陽明学への静坐実践の系譜をどのように位置づけるか


まとめ

最初期の“中国哲学史”は、実際に実践することを前提として修養法が重視され、静坐などの具体的な技法が注目された。
しかし、現在の中国哲学研究につながる学統では文献学的研究が主流となり、修養論においても技法より理論の説明が重視され、静坐の実践は問題とされなくなっていった。
朱熹と王陽明の両者においては直接に静坐の実践を語ることさえ回避されるようになった。
静坐の位置づけ：身体技法としてみれば坐禅と連続し、哲学思想としてみれば坐禅と断絶するように語られる。
身体技法としての静坐は、江戸からの修養法の継承として、藤田調和道や岡田式静坐法などの健康法に接続。
近年、中国哲学研究でも再々注目されるようになったが、身体技法としての広がりは等閑視。

「意識次元の根本的転換」は、朱子学の場合、「静坐」であり、それをベースにした「格物窮理」である（p81ff.）。「静坐」は或る意味で〈意識の流れ〉を否定するものであり、現象学との関係で、またベルクソンやジェームズの哲学との関係で興味深いところがあるが、主題から外れるので、精神集中の訓練を積むことによって、〈意識の流れ〉が途切れるところ、つまり「未発」＝「心の未発動状態」（p.82）が見えてくるということを指摘するにとどめる。「格物窮理」とは、「静坐」によって得られる精神能力をベースにして、「経験界に拡散するすべての事物を、それぞれの「本質」に還元しつつ、それらを唯一絶対の「本質」まで追求しようとする」ことであり、「経験界にある事物、事象を観察し省察して、それらに内在する先験的「理」を窮め、窮め尽くして、ついに突如として万物の唯一絶対の「理」に翻入する道」（p.83）である。このような実践は表面的には禅と似ている。しかしながら、禅は「本質」を解体するために行われるのに対し、「静坐」や「格物窮理」は「本質」を見いだすために行われるのである。

　"本然の性"とは先天的な道徳性であり、五常である仁（じん）・義（ぎ）・礼（れい）・智（ち）・信（しん）としてあらわれるが、人間が悪人になっているときは"気質の性"が"本然の性"を上回り、欲望などに満ちた"悪"の人間性があらわれてしまう。このため、"情"である"気質の性"を変化・矯正させて本来あるべき"本然の性"に復帰させる（復初。ふくしょ。初めに復す）ことが人間の倫理的課題であり、ここで修養法である"窮理居敬"が必要となるのである。

　復初の方法として、具体的には窮理は読書、居敬は静座（静坐。座って心身を鎮めること）である。静座は、禅宗の座禅（公案や只管打坐など）とは違い、感情や欲求を抑えて心を集中させ、心を安静の状態に保つことである。また"敬（感情や欲求を慎むこと）"を重視した朱熹は、日常において欲気が抜けずにいると、人間の善性が発揮されないため、どんな時と場合においても心を集中させ、感情や欲望を謹んで、あちらこちらに行き回るのではなく、立ち居振る舞いを厳粛にする居敬が必要であると説いた。世の中の"理"は五常となってあらわれるため、これに従うことによって"理"は窮められ、私利私欲が抑えられて適切な判断ができ、奉仕活動といった社会的善行ができるなど、物事が円滑に運ばれる。これこそ君子の姿であり、有徳者であり統治者の姿であり、窮理居敬によって"理"を体得した者は聖人になりうるのである。

「敬」あるいは静坐の意図することが、精神を統一・集中して覚醒することにあることがわかる。おそらく仏教の坐禅とのちがいは主としてここにある。坐禅の精神統一においては、集中した精神は、なにものか絶対的なるもの、無限なるものと合一する。あるいは瞑想のなかで自己の意識は消えはて光明につつまれ、そして光と一体化した精神は、神秘的な恍惚のなかでなにものかの啓示を待っているのである。

坐禅における精神は、神秘的合一のなかで光明につつまれて確立する。「敬」・静坐における精神は、「理」 と対面するなかで「理」を実現する主体性を獲得する。前者における精神の方向性は神秘的な光明のなかにある。後者の精神における主体性は「理」(窮理)を実現する「心」(居敬)にある

朱子学を大成させたのは、チャイナ南宋の学者であった朱子です。朱子は、よく学んで物事の理を窮（きわ）めることと、雑念を払って身の振る舞いを厳粛にすることを教えました。前者は「窮理」、後者は「居敬」と言います。

それぞれに方法があり、窮理には儒学教本の「読書」が、居敬には静かに座って雑念を払う「静坐」が用意されていました。静坐は一種の瞑想法ですが、座禅のように無念無想となるのではなく、心を一つの事に集中させます。

例えば、天地自然を規定する「理」と、自分に宿る本性（性）が一つに貫かれているということ（性即理）を意識します。そうする内に雑念が取れていき、日常的に心の落ち着いた安定状態になることを目指したのです。

これら窮理と居敬を教える朱子学を基本としたのが素行の朱子学専一時代で、４０歳頃まで続きました。

しかし、４０歳頃になると、朱子学も理論的過ぎて空論になり易いという問題に行き着きます。何しろ窮理は、あらゆる物事に求められます。一木一草、一事一物に至るまで理を窮めねばならないというのですから並大抵のことではありません。居敬においても、自然に湧き起こってくる人欲の一つ一つを抑えていくのは大変なことです。

朱子の功績は、儒学を大系化し修養の方法を樹立したところにありますが、その厳格さによって、儒学は学問思想としての生き生きとした躍動感を失いました。そうして素行は、朱子学に偏ると堅苦しくて身動きの取れない人間になり、武士としての実践に役立たなくなってしまうという結論に辿り着いたのです。

確かに、読書と静坐ばかりしていたのでは、熱情が冷めて気迫は衰え、公憤・義憤が萎んで腰が重くなりかねません。一瞬に全てを懸けて刀を抜き、その場で本懐を遂げねばならない武士にとって、朱子学だけでは物足りず、むしろ害になるばかりだと考えたわけです。

「日本朱子学には極限的な主体性である「聖人」になるという思想はないゆえに①存在論が重視される」

「この傾向をさらに発展させるのが浅見絅斎である。この段階になると、「敬」静坐は修養法（手段）としてほとんど意味がなくなる。つまり手段として静坐をすることはない」

朱子が世を去ってから270年ほど後、明の時代に王守仁（王陽明、1472-1528）という思想家が登場します。

　彼は理気二元論に基づいて、格物致知を究めようとしました。

　具体的にどんな行動を取ったのか。

　彼は庭の竹林の前に座り、7日7晩にわたって竹を見つめていたのです。

　そうやって竹の理とは何か、を一心に考えました。

　それは竹を見つめるうちに感じ取れるものなのか。

　しかし7日7晩の努力もむなしく、何一つ得るものはなく、王守仁は疲労して倒れてしまいました。

　けれども、王守仁は大きな収穫に恵まれました。

　竹の理は感じられませんでしたが、竹をじっと見つめていた自分の存在だけは確かにあったのだ、という事実です。

　このあたり、「我思う、ゆえに我あり」で、まさにデカルトと同じ発想です。

　しかも、デカルト（1596-1650）より、100年以上も早いのです。

　もっとも、同じ発想をしたイブン・スィーナー（980-1037）は、デカルトより600年以上も早いのですが。

　そして王守仁は、信奉していた朱子の理論である性即理、事物の本性が理なのではなく、人間の気持ちこそが理なのではないかと考え始めます。

　すなわち「心即理」です。

　そして王守仁は、朱子の学説に対して心即理を基本的な概念とする、彼自身の学問を打ち立てていきます。

北宋の滅亡後、意外と安定していた南宋王朝では、君主・臣下・学士などが理学［心の本体である性と宇宙の根本である理を中心問題とす る学問］に傾倒し、終日心性の説について語らった。理学はもともと儒教に仏教と道教が溶け込んだもので、三綱五常の神聖化を一歩進め、高 い宗教性を備えた学説になっていた。それは道教文化と同じ源から生まれたものだった。宋の理宗は理学に傾倒し、道教も好んでいた。

「意識次元の根本的転換」は、朱子学の場合、「静坐」であり、それをベースにした「格物窮理」である（p81ff.）。「静坐」は或る意味で〈意識の流れ〉を否定するものであり、現象学との関係で、またベルクソンやジェームズの哲学との関係で興味深いところがあるが、主題から外れるので、精神集中の訓練を積むことによって、〈意識の流れ〉が途切れるところ、つまり「未発」＝「心の未発動状態」（p.82）が見えてくるということを指摘するにとどめる。「格物窮理」とは、「静坐」によって得られる精神能力をベースにして、「経験界に拡散するすべての事物を、それぞれの「本質」に還元しつつ、それらを唯一絶対の「本質」まで追求しようとする」ことであり、「経験界にある事物、事象を観察し省察して、それらに内在する先験的「理」を窮め、窮め尽くして、ついに突如として万物の唯一絶対の「理」に翻入する道」（p.83）である。このような実践は表面的には禅と似ている。しかしながら、禅は「本質」を解体するために行われるのに対し、「静坐」や「格物窮理」は「本質」を見いだすために行われるのである。井筒先生は、宋儒たちには「プラトン哲学中期のイデア論のそれと根本的には同じ性質のもの」だという「存在界の事物には必ずそれぞれに「本質」がある、という揺るがしがたい確信」があり、それには「彼らなりの実体験的裏付け」とともに、経典上の裏付けもあったのだと述べている（p.89）。その経典上の裏付けとは、孔子の「正名論」と孟子のいう「有物有必則」である（p.89ff.）。